寄送给”韦托里的《君主论》 [176]韦托里又一次没有回应，并且在接下来的三个月里他 和马基雅维利都没有书信往来。在这段时间，或许是从仲夏开始， 马基雅维利一直在写那本“小册子”(opusculo), 他12月份对韦托 里宣布这部作品的最初题目叫《论君主国》( De principatibus)。 长期以来大家都认为，《君主论》呼应和扩充了马基雅维利给韦托 里的信中的许多主题。正如前文已经谈到的，他的第二十一章实 际上是重写了4月29日信中关于西班牙国王斐迪南的部分。信 中的其他一些重要议题——法国人在伦巴第的目标及失败、教宗 利奥增强家族势力和教会权力的双重政策、意大利在军事上的疲 弱——也都在《君主论》中有所体现。《君主论》中的许多角色或 多或少也都是信里的重要人物：斐迪南、路易、利奥、尤利乌斯、马 克西米利安、切萨雷 ·博尔贾(简略论文)、亚历山大*、汉尼拔、居 鲁士、罗马人、斯巴达人、土耳其人以及瑞士人。因此，仅仅从涉及 议题和人物来看，《君主论》很明显地也毫不奇怪地借用了许多马 基雅维利在4—8月间写给韦托里的信的内容。 *[译注]马基雅维利在《君主论》中讨论了两个“亚历山大”:教宗亚历山大六世和 亚历山大大帝。由于前文所引诸多书信内容中仅提到了亚历山大大帝，此处应指 亚 历 山 大 大 帝。 但是，两者之间的联系不止这些一目了然的观点、事例和人物 上的重叠。《君主论》的很多篇幅乃是与韦托里对话的延续，亦即 他们通信的延续。虽然起初正式的呈献对象是朱利亚诺 ·德 ·美 第奇(马基雅维利在1513年12月10日告诉韦托里“我要把它献 给朱利亚诺殿下”①)继而又是朱利亚诺的侄子洛伦佐，但我认为 《君主论》直接的(即便未点破名姓)对话对象就是韦托里。以这 种方式进入《君主论》不仅是基于如下事实：除了菲利波 ·卡萨韦 基亚，马基雅维利第一个把作品送给韦托里并征求其意见；更重要 的是，《君主论》也是对韦托里在整个春天到夏天里表达和坚持的 一些不同意见和疑虑的答复，或者说是一整套综合的回应。这些 疑虑不仅涉及在他们一直讨论的政治、外交和军事状况的具体方 面马基雅维利的看法，而且更为根本地触及马基雅维利推理的 [177]理论框架。从这个角度看，《君主论》是马基雅维利与韦托 里长达一年的争论的高潮：“事件”与“人们的论述和概念”之间是 否存在一致性，阐释过程自身的问题，语言之控制性与生发性 (generative) 力量相对于事件之多变的不可预测性。 韦托里读到的文本是什么样的? 历史学家和批评家们就如下问题已经争论了一个多世纪：我 们所见到的《君主论》有多少写于1513年的夏天和秋天，又有多 少(如果有的话)写于其后一年或者几年里?有些人会认为这是 一个陈腐的、现代批评和历史编纂学乐于忽视的问题，在很多情况 下和在某些研究中也的确如此。但是，就马基雅维利和《君主论》 而言，这个问题是不能回避的，部分地是因为这部书被无数次解读 ①Opere,p.1160a;Lettere,pp. 426-427;Lettere a FV,p.195. 第五章“寄送给”韦托里的《君主论》 225 的最后一章“劝谏夺取意大利，并将她从蛮族手中解放出来”①的 地位问题，这是争论的最大焦点所在。对很多批评家来说，前25 章的写作与最后一章的写作之间相距数年的事实可以佐证一个观 点：在1513年马基雅维利写这本书主体部分的时候，头脑里是有 一整套目的的，而随后在不一样的形势下和出于非常不一样的目 的，通过加入激情澎湃的呼唤解放和救赎的最后一章，改变了此书 的性质。 近来，马尔泰利重新提出了这一问题，他认为这部著作存在两 个版本：1513年的最初文本和1518年的修订版和扩充版。②根据 马尔泰利的看法，(我们现在看到的)马基雅维利在写作文本中这 个呼唤从蛮族手中解放意大利、宣称实现意大利“救赎”的“时机” 已到的部分的时候，头脑中设想的对象只可能是洛伦佐而非其叔 叔朱利亚诺；而这一呼唤能够得到形势印证的唯一一个时刻就是 1518年的下半年，根据一些现代的解释，那个时候洛伦佐正在考 虑将他在佛罗伦萨很大程度上仍属于非正式的统治转变为正式的 君主统治。[178]根据琼斯对多种来源的分析③,马尔泰利认为这 一计划涉及两个人：洛伦佐的妹夫菲利波 ·斯特罗齐和弗朗切斯 科 ·韦托里，后者从罗马被召回后就成了洛伦佐的个人顾问并主 导了1518年稍早些时候有关洛伦佐婚事的谈判。马尔泰利猜测， ①Chapter 26,“Exhortatio ad capessendam Italiam in libertatemque a barbaris vindican- dam,"in Opere,pp.296b-298b. 此章标题的英译文( Exhortation to Seize Italy and Free Her from the Barbarilans)采自阿特金森的《君主论》译本( Indianapolis:Bobbs- Merrill,1976,p.373)。 ②马尔泰利先是概述了自己的观点，参见Mario Martelli,"Da Poliziano a Machiavelli: sull'epigramma dell'Occasione e sull'occasione,"Interpres 2,1979:230-254, 继 而 又发表了一个更为详细的版本(也回应了萨索的批评，详见下文),参见“La logica provvidenzialistica e il capitola XXVI del Principe,"Interpres 4,1982:262-384。 ③See Rosemary Devonshire Jones,"Lorenzo de'Medici,Duca d'Urbino:'Signore’of Florence?”in Studies on Machiavelli, ed.Myron P.Gilmore,Florence;Sansoni, 1972,pp.299-315;and Devonshire Jones, Francesco Vettori, pp.136-142. 韦托里正在寻求某种意识形态来支撑这样一个与漫长共和主义传 统的决定性决裂。他想起了5年前马基雅维利送给的他这本“小 册子”,就鼓动他的老朋友修订和发表它。马尔泰利承认，他关于 韦托里在《君主论》修订中的角色的理论纯粹是猜测。①但他非常 肯定，在洛伦佐建立君主制的计划以及美第奇家族将会控制从罗 马到佛罗伦萨到罗马涅的中部意大利的前景所产生之期待的影响 之下，马基雅维利的确在1518年修订过这本书。 根据马尔泰利的看法，1518年《君主论》增加的部分包括：第 六章的第一和第三段及第二段的部分内容，第二十五章的第二、第 三、第四段，以及第二十六章的第一、第二和第五段，这些段落戏剧 性地提请它的读者注意，一个极为有利时刻已经来临，有待一个有 德能的君主抓住它以救赎和解放意大利。马尔泰利称，1513年末 的意大利不存在这种能够印证甚至激发这种乐观情绪的现实情 况，尤其和那个缺乏决断力的朱利亚诺对不上号。因此，在马尔泰 利看来，1513年最初的《君主论》版本是一篇“纯粹的技术性论 文”②,没有紧急呼吁展开行动，缺少“政治上的信息”,也没有历史 性的、上天属意的急剧转型时刻已到来的意味，这些是由所谓在 1518年增加的段落带入作品中的。如果马尔泰利是对的，那么韦 托里在1513年末1514年初读到的《君主论》是一份与我们今天看 到的截然不同的文本。 马尔泰利观点的主要困难在于这是一个巨大的猜想，它基于 两个关键但很成问题的假定：第一，只有当客观政治形势能够使 “解放”和“救赎”的可能性变得乐观起来并保证美第奇家族会在 此过程中发挥作用的时候，马基雅维利才更有可能撰写《君主论》 中那些“天命所归”相关段落；第二，马基雅维利更有可能认为 ①"D a Poliziano a Machiavelli,"p.247;"L a logica provvidenzialistica," pp.332-333. ②“Da Poliziano a Machiavelli,”p.247. 第五章“寄送给”韦托里的《君主论》 227 1518年下半年的情况比1513年末的情况更符合这一标准。关于 后一个假设，政治史学家们还没有搞清楚，或者说至少没有达成共 识认为，洛伦佐让自己成为佛罗伦萨领主的目标[179]已经超越 流言和犹豫试探阶段。①无论如何，没有证据——除了马尔泰利 所谓的《君主论》1518年的增补部分——表明马基雅维利已经知 道或者想到洛伦佐有什么目的。当然，那篇写于1519年洛伦佐去 世后不久的《论佛罗伦萨的政务》也表明，在1518年最后几个月 里马基雅维利并没有马尔泰利归到他头上的想法，即认为君主制 最终将成为佛罗伦萨未来的出路。 但是，任何人想要大概地、近似地为《君主论》的那些章节寻 找确定或可能的写作时间，都必须依赖于马尔泰利的第一个假设， 即仅当局势令那些章节宣称的救赎与解放有了某种客观上的现实 希望的时候，马基雅维利才会在这样的局势影响下写作这些章节。 马尔泰利明确表示，他声称已经发现的时刻是马基雅维利相信那 种局势已经存在的时刻，但这个时刻未必就是我们认为在客观上 有利于该计划实现的时刻。但是，这不过是换了一种说法而已，因 为除了《君主论》中那些有争议的章节，我们没有任何其他来自马 基雅维利自己的陈述可以表明是何种政治局势令他相信那样的 “时机”已经到来。所以，马尔泰利对于那个时刻的认定必然基于 他自己对局势必定如何的判断。更不用说，马基雅维利的标准可 能不同于马尔泰利的标准。 ①例如，巴特斯就怀疑洛伦佐是否“对于在佛罗伦萨建立一个正式的领主制( signo- ria) 有一个明确的计划，虽然他极有可能漫不经心地考虑过这个令他愉悦的念 头”,关于巴特斯对证据的解读，参见H.C. Butters, Governors and Government in Early Sixteenth-Century Florence,1502-1519,Oxford:Clarendon Press,1985,pp. 301-303。 斯蒂芬斯也认为洛伦佐“或许 …… 自1512年起……有过想法成为佛罗 伦萨的领主”,但他补充说，在1518年“并不存在比过去更多的机会能让这个梦想 变成现实”(J.N.Stephens, The Fall of the Florentine Republic,1512-1530,Ox- ford:Clarendon Press,1983,pp.106-107)。 基于类似的理由，萨索批评了马尔泰利对最后一章中“天意 论”的解读。①对萨索而言，那一章中即便有“天意论逻辑”,也是 因为意大利的整体堕落状况制造了救赎的“时机”。这与马尔泰 利的假设(即马基雅维利的激情只有通过某些有希望的事件或形 势才能得到解释)完全相反。在这一章的第一段话中，使得当前 时刻如此合适救赎计划的必要条件首先是“必须使意大利沉沦到 她当前所处的境地：比希伯来人[180]更受奴役，比波斯人更受屈 辱，比雅典人更加分散流离；既没有领袖，也没有秩序，受到打击， 遭到掠夺，被分裂，被蹂躏，并且忍受了种种毁灭”②。这便是使得 一位意大利“豪杰”(spirito) 的“德能”得到展现形势，说这一条件 是合适的，仅仅是因为它太糟糕了。萨索强调，第二十六章乃是围 绕这个“天意论逻辑”组织起来的，人们按照马尔泰利的进路，为 了能够证明(并由此确定)“时机”到来，非要去寻找外部事件、具 体形势就有可能错过这一点。萨索认为——我认为这是理解马基 雅维利1513年所写内容的核心重点—“这一逻辑当中存在某种 因素，即使不是非理性的，也是超越理性的(是一种源自‘苦难’的 ‘救赎’产物，它是神秘的但不是必然的)”,这种元素与这一章的 “先知”风格有密切关联，也与(正如萨索注意到的)马基雅维利用 来结束这一章和这本书的彼特拉克的引文有密切关联。③ 萨索对这一问题的解读进路与我对马基雅维利和韦托里通信 的解读结果之一是相吻合的：至少在1513年，马基雅维利的理论 化和预测工作并不总是甚至不主要是对政治和外交形势做出清 ① 尤 其 参 见 Sasso,“Ⅱ'Principe 'ebbe due redazioni?”La Cultura 19,1981:52-109。 该论文的修订和扩充版见 Machiavelli e gli antichi, vol.2,Milan and Naples:R. Ricciardi,1988,pp.197-276。 ② Opere,p.297a ( 英译文采自斯金纳和普赖斯的《君主论》译本，Cambridge:Cam- bridge University Press,1988,p.88)。 ③“Ⅱ'Principe'ebbe due redazioni?”pp.84-85. 第五章“寄送给”韦托里的《君主论》 229 醒、客观判断的成果。在1513年，他所宣称的政治论述的基础，并 不是韦托里自己所中意的事物的直接经验。马基雅维利更多的是 基于他自己的诸多假设( presupposti), 基于一种无需在历史和真 实事件中寻求验证的理性概念，构建了他对斐迪南、利奥以及最重 要的瑞士人的阐释。马基雅维利把瑞士人看成新罗马人，预测他 们会成为意大利的主人，这些得到什么客观形势印证了吗?如果 马基雅维利能够，哪怕只是在1513年7—8月的那几周里如此确 信，他为什么就不能再一次相信——就算只是在同一年秋季的几 个月里，就算不存在任何我们认为能够证明其信念的形势—— 《君主论》最后一章描述的天命所归的政治救赎时刻出现了呢? 实际上正如我所指出的，为什么不是8月26日信里的瑞士人 神话催生了《君主论》神话的核心?①[181]不将8月那封给韦托 里的信里马基雅维利的“发现”(“具备无与伦比德能的领袖…… 导致在他们的混合军队中，亦产生了武装起来的人民中所特有的 那种精神与纪律”)同他在《君主论》第二十六章(即马尔泰利认为 是1518年增补的段落)开头的发问(“当前，在意大利，时势是不 是已经准备好给一位新君主授予荣誉，是不是有质料给某个审慎 的、有德能的人提供了机会，让他引入某种形式，从而给他带来荣 誉，并给这个地方的全体人民带来福祉”②)联系起来似乎是不可 ① 马尔泰利结合马基雅维利的亲法态度以及尚未认识到法国军队已经在困难中衰 落，将8月26日的信视作一种证据，证明在1513年下半年是不可能出现合适的、 《君主论》第二十六章中呼唤的救赎时刻的(“Da Poliziano a Machiavelli,”pp. 234,244)。萨索则反过来认为，在同一封信里，“任何人只要没有完全丧失对观念 的乐章的辨别力，就会注意到《君主论》里不止一个曲调正在成形(例如提到居鲁 士和‘波斯人'——这个例子出现在第六章和第二十六章——就足以证明) ”(chi non sia proprio del tutto sordo alla musica dei concetti avverte già più d'un tono del Principe, allora in costruzitone [basti la citazione di Ciro e dei‘Persi'-un esempio che compare proprio nei capitoli sei e ventisei],“Ⅱ'Principe'ebbe due redazioni?” p.63,n.14)。 ②O pere, pp.296b-297a ( 英译文采自Atkinson, p.373)。 能的。类似地，同样是这个发现无疑也和同处第一段的一种观念 (现在需要的是为意大利当前的“无序”[ sanza ordine]发现一位 “有德能的”意大利“豪杰”),以及第二段(马尔泰利也认为是 1518年所作)的一种看法(“如果您想起前面提到的那些人的行动 与生平”[摩西、居鲁士和忒修斯，都是在第一段里提到的],这位 “领袖”要实现的“救赎”“就不是那么困难”)有密切的联系。我 们必须像萨索一样①注意到，在8月26日的信中，居鲁士也曾是 “武装自己人民的领袖”的典范之一，而第二十六章第一段也出现 过的那位雅典人，则是信中著名的武装起来的人民的典范之一。 最重要的是，关键术语——“德能”(virtù)、“领袖”(capi)、“精神/ 豪杰”(spirito)、“纪律/秩序”(ordine)——在那封信和第二十六 章开头一段里是共通的。诚然，那封信的核心段落是以意大利军 队的胜利是“不可能的”这一论点开始的，因为“领袖”太多且不团 结，但是同样一段也揭示了一种“无与伦比德能”,能够统一并给 “混合军队”注入“精神”和“纪律”——正是这一梦想抓住了马基 雅维利的想象，成为《君主论》“劝谏”这一章的基础。虽然论点变 了，马基雅维利将事例改用在自己的新目的和结论上；但是，《君 主论》最后一章的总体框架、术语和假设与8月份给韦托里的那 封信是如此类似——又如此不同于《李维史论》和《论佛罗伦萨的 政务》,[182]因而，似乎“劝谏”这一章完整成型更有可能是源自 马基雅维利1513年的急迫感和期待，而不是源自1518年他对历 史和政治产生的更为仔细、冷静，常常是反讽的反思。 关于马尔泰利的观点，在文本上还有一个更为具体的问题，也 与8月份信中的主题有密切关联。如果像马尔泰利所言，马基雅 维利真的在1518年添加了最后一章的第一、第二和第五段，那么 为什么他没有修改第四段里有关瑞士人的评论?因为1515年瑞 ①参见前文注释11[即本书229页注释①]。 第五章“寄送给”韦托里的《君主论》 231 士人被法国人在马里尼亚诺打得大败以后，这些评论就毫无意义 了。①马尔泰利认为写于1513年的第四段一开头就强调“自己的 军队”是“任何一项事业的真正基础”,若“你显赫的家族”(美第 奇家族)想要“追随那些拯救其地区的卓越人物的话”。我们已经 知道，这就是8月26日书信核心段落的核心观点，即“成就伟大的 事业的[领袖们]会将自己的人民武装起来”。在“劝谏”这一章的 第四段，马基雅维利拓展了这一观念，声称无论士兵个人有多大价 值，“但当他们看到自己受到自己君主的统帅并由他授予荣誉和 提供给养时，他们会整个地更加出色”;而且，只有创建出这样一 支军队，君主才能运用“意大利的德能(la virtù italica)来保卫自己 抵御外敌”。由于意大利人并不像瑞士人那样是一个自我武装起 来的民族，这里的观点是他们需要被一个君主武装和凝聚起来，他 们能够被他注入军事纪律和“德能”从而像瑞士人一样。下一句 就清楚地表明，马基雅维利在这几句话里是在指瑞士人：“虽然瑞 士人和西班牙步兵被认为是可怕的，但它们两者都有缺陷，因此， 第三种类型[的步兵]不但能够对抗他们，而且有把握战胜他们。” 正是他马基雅维利而不是别人认为瑞士人是“可怕”的——这是 夏天他反对韦托里观点的核心，并且在这句话里马基雅维利重述 了8月10日信中强烈表达的观点以及在8月26日信中对这一观 点的反思，在后一封信里他质疑了瑞士人无论多么强大究竟能否 变成新罗马人，同时他也“发现”了伟大的领袖能够为不团结的和 武装不足的人民注入类似瑞士人那样的“精神和纪律”。 瑞士人仍然是典范，但既不是不可企及的也不是不可战胜的： 实际上，就像他一度认为瑞士人可能成为新罗马人一样，马基雅维 利现在宣称意大利人通过伟大君主的救赎性改造之后能够变成新 瑞士人。[183]要宣称这是可能的，他就需要在那些“可怕的”外 ① 这一点萨索也简单地提出过(“Ⅱ 'Principe' ebbe due redazioni?” p.63)。 国人身上找到一些弱点或“缺点”。西班牙步兵的弱点很明显，他 们“不能抵抗骑兵”,在1512年4月的拉韦纳战役中已经显示了 这一事实。但是，瑞士人所谓的“缺点”是“一旦在战斗中遇到同 自己一样顽强的步兵，他们就不免感到害怕”,换句话说，他们的 缺点和弱点在于他们惧怕那些成功地模仿了他们的军队。这里， 在貌似对外国步兵潜在的或实际存在的缺点进行纯粹技术性讨论 的掩护下，马基雅维利将自己对强大的他者的认同替换为对整个 意大利的认同，也是从将自己代入其他强权转而代入意大利。瑞 士人的弱点只能是潜在的，这当然是因为意大利人在救赎者般的 君主手中向瑞士人的转变尚未发生。马基雅维利说“将在经验中 看到”(vedrassi per esperienzia)瑞士人的软肋——这是一个引人 注目的逆喻(oxymoron) ,是将一个将来的假设当成经验知识的来 源。然后，似乎是意识到这样的“证据”和对能够增强其观点可信 度的真实(相对于想象)经验的搜罗有所不足，他补充说，“虽然后 一种情形[瑞士人容易受到像他们自己一样的步兵的攻击]目前 还没有看到整个经历，但是在拉韦纳战役中已经看出一个端倪，当 时西班牙步兵正面对抗采取与瑞士人同样战术的德意志军团”。 马基雅维利继续说，西班牙人成功地突破了德意志人的阵线，“如 果当时西班牙人没有受到[法国]骑兵的袭击，他们肯定会把德意 志人全部消灭”。所以，在一场西班牙军队和德意志军队的对抗 中，采取类似于瑞士人战术的德意志人险些(但没有)被西班牙步 兵摧毁，马基雅维利便从中找到了证明瑞士人能够被一个接近于 他们自己的军队打败的“证据”,在这个例子里便是西班牙人。这 一论证混乱得令人费解，因为在这一“经验”(esperienzia) 的“检 验”(saggio) 中，西班牙人因其顽强、德意志人因其战术(ordine) 同时被比作瑞士人，而他们都没有获得胜利，因为法国的骑兵从西 班牙人的突破中挽救了德意志人。 马基雅维利一直在挖空心思地、不很成功地搜罗瑞士人缺点 第五章“寄送给”韦托里的《君主论》 233 的明证，因为一个新的意大利君主潜在的转换任务取决于表明瑞 士人是可以被一支按照他们自己形象组建的武装力量控制或者打 败的。马基雅维利的论证恰恰就是要落脚在这个更为宽泛的目标 上：“因此，洞悉这两种类型的[瑞士人的和西班牙人的]步兵的缺 陷，我们就能够创建一种新型的军队，它既可以抵抗骑兵，又不用 害怕步兵；要做到这一点，就得[184]重建军队和改变秩序。这都 属于那些重组之后便会给一位新君主带来声望和伟大的事物之 列。”由此，马基雅维利就设想创建一支意大利的步兵，它既没有 西班牙人的弱点也没有瑞士人的弱点，也就是说他们既不必惧怕 骑兵也不必惧怕力量与之相等的步兵! 就马尔泰利对“劝谏”一章的年代学考察而言，上面提到的一 切的问题在于，在1515年法国人大败瑞士人之后，如此煞费苦心 地搜罗瑞士人弱点的证据就毫无意义了。①如果马基雅维利在马 里尼亚诺之战3年后的1518年修订并扩展《君主论》的最后一 章，那么他怎么会放着第四段不动，展现的仍旧分明是瑞士人不可 战胜的状态?他在1513年一直在寻找瑞士步兵并非不可战胜的 证据和“经验”,从而表明意大利人能够(只要他们愿意的话)创建 出“自己的军队”以实现解放，当马里尼亚诺之战给了他这样的证 据时，他怎么会无动于衷?像现在这个样子的第四段在1515年后 对于任何读者来说都已经是过时了，因此，马基雅维利如此看重最 后一章，为了洛伦佐据信有计划将佛罗伦萨从共和国转变为君主 国这一重大目的，几乎不可能不将第四段更新，从而与自己的观点 ① 马里尼亚诺之战终于中止了法国长期以来的军事失败和政治颓势，结束了瑞士人 在伦巴第的短期势力和统治，也对教宗利奥及其家族的野心造成了主要的阻碍。 圭恰尔迪尼对这场战役的记述，参见Storia d'Italia 12.15, pp.1207-1216 。 关于军 事方面的论述，参见 Piero Pieri,IⅡ Rinascimento e la crisi militare italiana, Turin: Einaudi,1952, pp.514-525; 关于对政治背景和后果的综合论述，参见N.Valeri, L'Italia nell'età dei principati dal 1343 al 1516, Verona:Mondadori,1949;reprint ed.,1969,pp.591-593。 保持一致。 在我看来，更有可能的是，整部《君主论》包括最后一章的全 部(以及第六章和第二十五章)都写于1513年下半年：就算不早 于马基雅维利告诉韦托里他仍在“扩充和打磨”它的12月10日， 也几乎肯定在那天之后的几周内，那时整个通信重新进入另一种 风格。但是，就我的目的而言，事实如此的可能性——我不涉及 《君主论》的写作时间和成书过程问题，只谈可能性大还是小—— 主要基于一个尚待探索的观念：《君主论》是以另一种方式延续了 他与韦托里的对话。之所以列举出有关最后一章的许多评论以及 它与8月26日信明显密切的关联，是因为我想表明，整部《君主 论》都可以也应该被理解为马基雅维利与韦托里通信的延伸。① ① 巴 龙 去 世 后 发 表 的 论 文( Hans Baron,"The Principe and the Puzzle of the Date of Chapter 26,” Journal of Medieval and Renaissance Studies 21,1991:83-102) 面世于 我写作此章之后，它有力地表明《君主论》的最后一章必定写于1515年1月或2月。巴 龙的进路有些类似于马尔泰利，即假设马基雅维利只有在政治环境适合于第二十六 章所表达之希望的时候才会向美第奇家族发出他激情澎湃的呼吁。根据巴龙的说法 (ibid.,pp. 96-97), 在“第二十六章的视野中，意大利的拯救……取决于在北部—中 部意大利崛起一位新的意大利核心势力(巴龙补充说，其典范是切萨雷 ·博尔贾，他 在此之前尝试过做同样的事，ibid.,pp.98-99), 取决于在美第奇家族的领导下意大 利人的德能再次出现以对抗外国侵略者 ”。通过对政治环境的重建，巴龙强调：一方 面，在1515年1月之前没有证据表明，存在着在北部—中部意大利建立一个新的美 第奇家族统治的国家的计划；另一方面，法国人在1515年9月马里尼亚诺之战获胜 后 ，这样一个计划便不再可能。因此，《君主论》的最后一章必定写于1515年的1月 和8月之间。但巴龙又提出，基本上可以肯定这一章是写于1月或者2月，因为我们 可以从1月31日马基雅维利给韦托里的信中获知，当时他刚刚知晓让朱利亚诺成为 这样一个国家的统治者和保罗 · 韦托里成为其至少某个地区的总督的计划( ibid., pp.98-99)。 我有两个理由不接受这个假说。第一，我不像巴龙那样认为，第二十六章有强 调“北部—中部意大利的新的意大利核心势力”的内容，因此我也不认为教宗利奥 和朱利亚诺在1515年初的某些计划能够被当作最后一章所指的那种“时机”。不 过，就算人们真的接受这样的观念，即第二十六章所暗示的就是要为朱利亚诺或他 的侄子洛伦佐安排某个新的国家(或者该国家作为一个重要元素，构成最后一章 热烈期盼意大利解放与救赎的背景),人们也应该想到，早在1513年7月 (转下页) 第五章“寄送给”韦托里的《君主论》 235 “有效的真理”与“想象” [185]《君主论》有两个重大且反复出现的主题：政治经验是 可以理解的；基于这种可理解性，论述具有生发性与控制性力量。 通过这两个主题，马基雅维利针对1513年夏尤其是7月12日那 封信里韦托里所持的怀疑论调做出了详细的回应。在那封信中， 韦托里警告马基雅维利，阐释君主们的言谈话语和举手投足是困 难的；他坚持认为，在任何政治论述中都深藏着习惯、习俗和想象， 并且怀疑君主们能否搞清楚他们自己的目的；他嘲笑教宗的弟弟 和侄子所持的想象(想要“在里面无须总想着迎合人民的国家”), 还抱有其他一些[186]疑虑重重的看法(因为“事情的进展常常不 合理性”,“对事情加以谈论、讨论和争论都失于肤浅”)。这些肯 定都盘踞于马基雅维利的意识之中，并威胁着他想要相信的关于 政治世界之可理解性的一切。在他8月份的那些信里，马基雅维 利很大程度上忽略了这些理论上的分歧，将注意力更多地集中在 韦托里“自然的情感”的议题上，以及他们二人对于瑞士人带来的 威胁的分歧上。但是，《君主论》充满了对韦托里7月份的信的呼 应和回应，甚至体现在书中一些修辞性的题外话上。例如在第七 章，当马基雅维利开始描述切萨雷 ·博尔贾为“未来的权势”奠定 (接上页注①)(参见本书第四章),韦托里就告诉过马基雅维利，利奥正在筹划为朱利 亚诺和洛伦佐安排他们自己的国家。这些计划关注的同样也是北部—中部意大利 地区，1514—1515年这个冬天里，美第奇家族也在打这里的主意。所以，1515年1 月的政策似乎并不真的有助于确定《君主论》第二十六章的写作时间。第二，我将 1515年1月31日信的某些段落(其中马基雅维利告诉弗朗切斯科一些他给保 罗 · 韦托里的建议，因为后者可能会被任命为朱利亚诺的新国家的至少一部分地 区的总督)看作是彻头彻尾的讽刺。依我看，这种讽刺不仅在语气和情绪上与《君 主论》的最后一章不符，而且也与马基雅维利在《君主论》里写的很多东西构成直 接冲突，包括关于切萨雷 · 博尔贾的部分。关于我对这封信的解读，参见本书第 九章。 236 权力与欲望 马基雅维利与韦托里1513 — 1515年通信研究 了“牢不可破的基础”时，他宣称他不认为讨论它们是“肤浅 的”①,这是在直接呼应韦托里7月12日信中的话(“对事情加以 谈论、讨论都失于肤浅”)。这样的重复表明，马基雅维利将韦托 里的怀疑论调视为一种挑战。 《君主论》最著名的某些段落也可以与同韦托里的对话联系 起来。马基雅维利在第十八章的最后一段②中说，一位君主必 须——甚至当他实际上并非如此时——努力显得“仁爱慈善、笃 守信义、诚实可靠、讲求人道、虔敬信神”。这就提出了关于表象 与实质、评判君主之依据的核心议题，这些直接与韦托里关于阐释 君主“心思”的评论相关。韦托里曾经写道：“我们肯定认为，我们 的这些君主每人都抱有某种目的( fine), 由于我们不可能了解他 们的心思，我们就必须通过他们的言论和行动来进行判断，而有些 东西我们只能想象。”韦托里的要点在于，由于绝不可能知道一个 君主的内心想法，表象便控制了所有感知，人们最多能做的就是阐 释迹象并为了理顺事情加入想象。对韦托里而言，这就是政治论 述内在的、普遍的局限。 当然，在某种意义上，《君主论》的每一页都是马基雅维利对 这种看法的反驳，但是在第十八章，他就此问题做了一个复杂的回 应。他在某种程度上似乎赞同韦托里，然后将这一观点中的术语 用作他自己完全不同的目的：“人们通常进行判断，依靠他们的眼 睛甚于依靠他们的双手，因为每个人都能看到，却很少有人能触摸 到。”这句话呼应了在15世纪相当常见的一句谚语。所谓用手比 用眼做判断更好，通常被理解为是在表明，事物的真理要在劳作、 行动和结果中而非言语中被发现。③[187]马基雅维利用这句话 ①Opere ,p.266b. ②Ibid.,p.284a-b. ③ 巴 尔 达 齐( Giovanni Bardazzi,“Tecniche narrative nel Machiavelli scrittore di let- tere," Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa,3 d ser.,5,1975: ( 转下页) 第五章“寄送给”韦托里的《君主论》 237 是想说，大多数人都任由自己落入基于眼睛/言语而非双手/行动 做出判断的窠臼。他因而认为大多数人的确是不能了解君主们的 心思的。但是有少数人能，并且他们所具备的这一能力维持了表 象和实质的分野，虽然大多数人是看不到这一点的。马基雅维利 继续写道：“每个人都能看到你的外表如何，却很少有人能触摸到 (sentono) 你事实上如何。”基于这些理由，马基雅维利既保证 了——对于君主和有洞察力的少数人而言——政治的可理解性， 也表明恰恰是因为大多数人都被表象欺骗了，所以政治上的成功 便包括君主能够分清表象与实质并进行有意识的操控。 这种操控的基本前提是“对于不能向法庭申诉的一切人的行 动，尤其是君主的行动，人们就注意fine” 。关于这句名言已经有 了大量的讨论和阐释，一般倾向于把fine 理解为“结果”(the final result or outcome), 在这两句话之后马基雅维利的评论看起来印 证了这一理解：“群氓总是被事物的表象和结果所吸引。”但是，显 然韦托里曾用“fine”一词指君主的目标或目的，而不是“结果”,他 坚持认为通过“言论”和“行动”只能部分地理解君主的目的，而其 实质与真相在很大程度上是一个“秘密”。马基雅维利对这个词 (接上页注③)1443-1189,but esp.pp.1486-1487)将马基雅维利对这句话的使用同普 尔 奇( Pulci) 的《魔干特》(Morgante) 第28歌第45节第3—4行(“要用你的双手而 非眼睛评判， 一如画眉的故事那样”[ e giudicate aile man,non agli occhi,/come dice la favola del tordo])联系起来，也同波焦的《俏皮话》中的一段话联系起来，后 者也解释了为什么普尔奇提到“画眉的故事”。在这个故事里， 一只画眉看到一个 男人在杀掉它的同笼伙伴时眼中有泪，这只画眉便以为这个人会对剩下的鸟手下 留情，但一只老鸟告诉它说不要看眼睛，而要看手( non ad oculos respice,sed ad manus) 。 波焦对此评注道：“这说明必须要看人们做了什么,而不是他们说了什 么”(Poggio Bracciolini,Face z ie,ed. and tr . Marcello Ciccuto ,Milan: Rizzoli, 1983,pp.3 86-387)。 巴尔达齐提醒我们，马基雅维利本人也在“朱利亚诺，我给 您送几只画眉”那首十四行诗中化用了这个“故事”,诗的最后几句是：“请您抛开 那些想法，/宽宏的大人，摸一摸，碰一碰，/用您的手而不是眼睛来判断”(Lasci Topinioni/Vostra Magnificenzia,e palpi e tocchi,/e giudichi a le mani e non agli oc- chi;O pere,p.1004)。 238 权力与欲望——马基雅维利与韦托里1513—1515年通信研究 的用法，结合他前文中模糊与操控的语境，似乎是受到了韦托里的 前提的影响，即无论做了多少猜测，我们还是必须假定每一个君主 终归有某种目的。马基雅维利的回应是，没错，大多数人评判君主 的方式[188]——基于他们表达出的意图、政策和目的——正是 在(且因为)“不能向法庭申诉”的情况下做出的。但大多数人以 不完备的、幼稚的方式评判君主的这种倾向本身就是君主力量的 来源之一，也是政治可理解性的一个方面——对于聪明的君主和 “能触摸到你事实上如何的少数人”来说，政治是可理解的。 于是，马基雅维利便把判断和阐释君主的行为、知晓君主“真 正”是怎样的人这一困难，从——韦托里所认为的——政治论述 的一种障碍，转变为这种论述的核心和关键元素，甚至还成为增进 君主力量的一种手段。由此观之，著名的短语“人们就注意结果” 并不是马基雅维利关于应该如何判断政治行动的策略，实际上它 根本不是对策性的。它的本意是一个事实陈述，指出大众一般只 会考虑君主表面的“目的”——这一事实可以有力地服务于他“真 实的”且对大多数人而言隐秘的“目的”。在这一段话的表象之下 是马基雅维利与韦托里的争论，在这里，韦托里对于君主行为之可 理解性观念的关键性反对意见被改造了。韦托里提出了表象常常 同实质相分离这一棘手的问题。显然，马基雅维利并不打算反驳 这一点，但他必须用某种方式做出回应，从而既(在某种程度上) 能将韦托里的前提纳入进来又能保证理解和重现事实真相是可 能的。 另一段涉及表象与实质的关键文本在第十五章，①马基雅维 利围绕“想象”和“真理”做了明确的论述。这一章开始不点名地 提到了某些人(“关于这一点，我知道许多人都写过”),这些人的 范围大概是从柏拉图到人文主义者。但是，韦托里无疑也是其中 ①Ibid.,p.280a-b. 第五章“寄送给”韦托里的《君主论》 239 之一，关于政治论述，他恼人地断言“有些东西我们只能想象”。 马基雅维利则毫不含糊地坚持认为，想象和真理的确是可以区别 开的，而他将基于真理发言。此章的第二段称他的论述的展开是 要“把关于一位君主的想象方面放到一边，而讨论其真实的方 面”。这里的论证策略类似于第十八章的策略。马基雅维利承认 别人的论述过去、现在在很大程度上都是“想象”的产物(猜测和 幻想，更多基于事物应该如何而非实际如何)。但是，这对他来说 只能使得对“想象”和“真理”的区分更为紧要，并且解释为何 [189]他能够做到这一点。在开始论述“一位君主对待臣民和盟 友应该采取的方式和措施( modi e governi)”时，马基雅维利令自 己与他认为的整个向君主进谏的传统撇开关系，“关于这一点，我 知道许多人都写过，因此，我再来写的话，未免有些自以为是，尤其 是，我关于这个话题的论辩，与其他人的见解( ordini) 有很大的不 同”。他接下来称其目的是要为那些能理解这一点的人写出一些 有用的东西，由此“我理当追随事物有效的真理，而不是其想象的 方面”①。关于这句名言的大部分关注都集中在“有效的真理”这 几个字上，以及马基雅维利的“真理”以何种方式是或者可能是 “有效的”上。这一进路通常忽略了这一含混的短语在多大程度 上是与其对立面“想象”相适应的，因此要理解这一短语必须结合 韦托里的说法“有些东西我们只能想象”。 对韦托里而言，“想象”是阐释过程的一部分，因而也是所有 政治论述过程的一部分，当不能成功地解读“言论”和“行动”或者 已穷尽了可能性时，就要运用想象。我们可以说，这是对阐释迹象 ①这里我用的是阿尔瓦热兹的《君主论》译本(Prospect Heights,Ⅲ.:Waveland Press, 1980, p.93) 。 逐字逐句的翻译虽然在别的方面很成问题，但在这里却有保留与韦 托里对话的语言踪迹之功(我想这应该是相当无意识的，因为在阿尔瓦热兹对《君 主论》的解读中韦托里似乎没什么地位)。这 一 点同样适用于曼斯菲尔德译本 (Harvey C.Mansfield,Jr.,Chicago:University of Chicago Press,1985,p.61)。 (在韦托里那里属于表象的范畴)的补充，用来补足解读言论和行 动中的不足与失败，所以他认为这是一个依其自身永远不能完成 的过程。但是，从韦托里为他关于政治论述何以产生的阐释—— 特别是此类论述本质上是“肤浅”的论断——中引入乐趣元素来 看，“想象”这一补充也可以被看成是一种“非必要的多余”(ines- sential extra)①。 马基雅维利从另一个方面使用“想象”一词来代指表象本身。 对他来说，事件(cose) 任何情况下都在那里，人们要么得到其“背 后”的有效真理，要么相应地停留在其表象的面前，即所谓对它的 “想象”,或者用我们现在希望的译法“映像”(image) 。 在这个意 义上，马基雅维利才可以讨论事物本身的“想象的方面”,并且不 免要猜测[190]马基雅维利在这样使用“想象”一词的时候，他的 记忆可能会回溯到卢克莱修和《物性论》的第四卷——他年轻时 抄写过全诗——并想到其中的流射学说( the doctrine of efflu- ences), 卢克莱修认为一切事物都会发射出拟像( rerum simulacra) 或意象( imagines) 。在卢克莱修看来，意 象( imago )“承载着与物 体相同的外貌和样态，从物体中沿着它的路径流射出去”,从而产 生了视觉。②在这一段话里，马基雅维利转换了“想象”的含义，从 ①这里我借用了卡勒关于德里达补充概念(supplement, 这一概念又是基于后者对卢梭 的解读)的讨论中的术语，参见Jonathan Culler,On Deconstruction:Theory and Criti- cism afier Structuralism,Ithaca,N.Y.:Cormell University Press,1982,pp.102-105。 ② 引 用 文 字 来 自De rerum natura 4.51-52 (文本与英译文采自勒布文库版，tr.W.H. D.Rouse ,New York: G.P.Putnam's Sons,1924, pp.250-251) 。 意象造成视觉的 直接阐述，参见第237-238行。我并不是想说马基雅维利提出某些观点是取自或 者基于卢克莱修或者伊壁鸠鲁学派的学说，只是想说卢克莱修用意象来表示某一 事物的表象自发地触及他，这实际上反击和阻止了韦托里“想象”概念带来的威 胁。在这一关联中，需要注意的是，在卢克莱修(4.31-32)看来，意象是一种影像、 外皮、薄膜，“得自事物最外层的表面”。关于《物性论》第四卷的导读，参见Robert D.Brown, Lucretius on Love and Sex:A Commentary on De Rerum Natura IV,1030- 1287, with Prolegomena,Text,and Translation,Leiden and New York:E.J.Brill, 1987,chapter 1,pp.3-46。 第五章“寄送给”韦托里的《君主论》 241 韦托里的心智过程(在此过程中我们会将一些额外的东西加入本 来就必然属于猜测的论述当中)概念，转到一种细究之下的事物 本身的属性。对马基雅维利来说，一切“事物”因此都兼具“有效 的真理”和“想象”,并且他认为人们可以从中根据特定的目的做 出“更为有利的”选择。他以此试图化解韦托里警告中的威胁，即 所有论述都充其量是在阐释表象，有时则只是在阐释想象。在马 基雅维利对这一概念的重构中，有用的论述会进入“有效真理”之 中或者“背后”,而看起来无用的论述(或者至少是相对于其目的 不那么有用的论述)则会被意象和表象俘获。获取“背后的有效 真理”这一修辞一定是在提醒我们这位国务秘书曾在十年前“摸 底”(enter under)博尔贾以便从他那里“套取”情报。①似乎马基 雅维利要探索的真相总是在“背后”或者“底下”。 就在下一句话中，马基雅维利无疑是在以同词不同义的方式 说：“许多人曾经想象过( si sono imaginati)人们在现实中( essere in vera)从未看见过或者知道存在过的共和国与君主国。”这里的 想象实际上是积极的和创造性的，而不是韦托里的阐释之补充的 意思。这个[191]想象乃是纯粹的发明：创造只存在于头脑里的 世界。马基雅维利在这里自然是让自己远离可上溯至柏拉图的整 个传统。不过，这当然不是指上一句话中想象一词的用意，它发难 的意味并不直接指向柏拉图或整个传统，而是指向韦托里和1513 年7月12日那封危险的信。通过将“想象”重新定义为一种事物 的表象，马基雅维利显然相信他保住了直抵事物本身的通路，因而 能够“把关于一位君主的想象方面放到一边”去谈论其“真实的方 面”:超越(或者撇下)表象而触及事物本身，从而获取真理。真理 在多大程度上没有被表象制约就在多大程度上有效。“有效”的 意思当然也同马基雅维利写出“有益的”(utile) 东西的意图相关， ①参见本书第二章第66-67页(原书页码)。 242 权力与欲望- 基雅维利与韦托里1513—1515年通信研究 这一类真理能够产生不同的效果。这里又是在针对韦托里，特别 是针对他的警告“我觉得在想象中(nella fantasia)理顺[这个世界 的事务]已非常困难，若要在实践中( venire al fatto)理顺，则我认 为是不可能的”。对韦托里来说，对政治进行理性的、融贯一致 的、符合事物根本真理的阐释，不仅是困难的而且必然涉及空想和 想象，将这种构想转换为行动、利用它们去影响或塑造现实也是完 全或接近不可能的。马基雅维利的“有效的真理”和他要写“对于 任何理解它的人来说都是有益的东西”的决心都是他对于这种悲 观的回答。 第十五章的任务主要在于使得这种涉及君主行动的真理易于 理解。针对韦托里的观点，马基雅维利宣称他将把事物“想象的 方面”放到一边，讨论其真实的方面，之后他立刻将注意力集中于 语言问题、语言同君主行动的关系以及对这些行动的评价方式： “我要说，所有被人们谈论的人——尤其是君主，因为他们的地位 更高——都以某些给他们带来非难或赞扬的品性而闻名。所以， 有人被认为慷慨大方，有人被认为吝啬小气……有人被认为乐善 好施，有人被认为贪得无厌。”这是马基雅维利长串成对的“品性” 清单的开始，其中的每一对都被“认为”分别有表示值得赞扬的和 应该被谴责的两种品性。但是，在列出第一对之后，他停下来插入 一段话来解释为何他在表达“吝啬小气”的时候用了misero 而不 是 avaro 。他说“在我们的语言中”后者表示想要靠掠夺取得财物 的人，而前者更适合他的目的，表示过于节用自己财物的人。马基 雅维利在这一段话里的更高一层的观点与托斯卡纳方言中对 misero 和 avaro 的传统分辨并没有什么关系。但是，从他这段插 入的附注看，他需要明确每个词的意思[192]是这个还是那 个——总之是要将这些术语的含义加以固定从而令语言保持稳 定，这对于区分想象和真理的目标至关重要。 完整列表如下： 第五章“寄送给”韦托里的《君主论》 243 假定的美德 liberate ( 慷慨大方) donatore (乐善好施) pietoso (仁爱慈善) fedele ( 笃守信义) feroce, animoso (勇猛强悍) umano (宽厚大度) casto (纯洁自持) intero ( 诚实可靠) facile (平易近人) grave ( 稳健持重) religioso (虔敬信神) 假定的恶行 misero(吝啬小气) rapace (贪得无厌) crudele( 残酷无情) fedifrago (背信弃义) effeminato,pusillanim e ( 懦 弱 胆怯) superbo ( 傲慢自大) lascivo ( 淫荡好色) astuto (奸猾狡诈) duro (严厉苛刻) leggieri ( 轻率任性) incredulo ( 毫无信仰) 马基雅维利说他知道“每个人都承认，一位君主如果拥有前面提 到的所有被认为( tenute)良善的品性，是非常值得赞扬的”。但 是，由于没人能够拥有所有这些品性或者成为这样的人，“由于人 类的条件不允许这样”,一个君主必须“足够审慎，知道如何避免 那些会使自己失去权力之恶行的骂名”,并借助其他的恶行做到 最好，完全不必对它们过于操心。马基雅维利在这里给出的建议 的基础在于，他获得了这些术语及其代表的品性的传统理解“背 后的”知识或者说真理。他声称自己知道，只有某些一般被认为 是“恶行”的品性会令一位君主丢掉自己的权力，而他必须避免这 些恶行带来的“骂名”。另一方面，一位君主“如果没有那些恶行， 就难以挽救自己的权力的话，那么他不应当顾虑那些恶行招致的 名声”,因为“好好考虑一下每件事情”就会发现“一些事情看起来 是善行可是如果照办了就会自取灭亡”,而“另一些事情看起来是 恶行，可是如果照办了却会给他带来安全与福祉”。马基雅维利 244 权力与欲望——马基雅维利与韦托里1513—1515年通信研究 并没有改变这些术语在传统用法中的含义，因为美德还是美德，恶 行仍是恶行。他改变的是它们与君主应当如何行事以保全其权力 这一难题的关系。这些术语一般的或通常的用法与他自己的用法 之间的差别构成了马基雅维利的进路。对于大多数人甚或“每个 人”来说，某种特定的品性或许看上去是一种美德，马基雅维利也 不见得反对，只不过他说[193]不管人们怎么称呼一种品性，它都 可能对君主造成伤害。换言之，不像那些世界观局限于传统语言的 用法和表象(“看起来是善行……看起来是恶行”)的人，马基雅维利 能够超越具体用法发表意见，并且透过表象看到某些品性真正的或 者实际的效果——直抵其本身及其后果——更不用说流俗之见加 诸其上的、传统的和误导性的标签。并且，在了解了这些和后果之 后，他能够更为精确和准确地使用这些术语，从而在“各种事物”和 人们关于事物所形成的那些“论述与概念”之间建立必然的和稳定 的对应关系。这种对应关系于他而言是可能的，于他人则不然。 这是一个重要的、大胆的观点，马基雅维利有时指他自己，有 时则指他设想的新君主具备超越日常言语之陷阱和含混的能力： 能够通过直接接触来了解事物，并且得到行动的某种可能性，其 中，流俗之见和事物本身之间众所周知的差距经由恰当理解和操 控，就能够变成力量的源泉之一。或明或暗地，这一观点构成了马 基雅维利给君主建议中很大的一部分。在第十七章论受人爱戴还 是被人畏惧更好的著名段落(后面我们还会讨论)中，马基雅维利 警告说，“关于人类，一般可以这样说：他们是忘恩负义的、容易变 心的，是伪君子和假好人”,由此他认为“君主如果完全信赖他们 的言词而缺乏其他准备的话，他就要灭亡”①,这大概是因为这些 人对君主讲的事情与马基雅维利(君主也有可能)了解到的真实 情况大相径庭。 ① Opere ,p.282a. 第五章“寄送给”韦托里的《君主论》 245 普通人的言语在多大程度上受制于常常错判事实的传统和表 象，相信他们的话就有多危险。这一点凸显了，对于君主来说，最 为重要的是听取少数愿意告诉他真相的人的话。第二十三章“以 何种方式避开阿谀奉承者”①就将全部重点放在君主分辨奉承(与 欺骗)和真相的能力上，从而基于此来控制和搞清周围人说的话。 《君主论》中或许再没有任何一个其他章节如此明确地将权力和 语言这两大主题联系起来。马基雅维利在开篇就敦促君主令自己 “防范阿谀奉承者( adulatori) 充斥[君主们的]宫廷”。为什么宫 廷里会满是阿谀奉承者?马基雅维利的答案是“人们[大概他指 的是君主]对自己的事务如此喜闻乐见，并且如此自欺欺人，以致 他们很难防范这种[194]瘟疫；并且，在试图防范的过程中，又会 冒着被人蔑视的风险”。“提防阿谀奉承”的唯一方法就是让“人 们知道他们对你讲真话(el vero)不会得罪你”,除非是如果“每个 人都能对你讲真话的时候，他们就会缺乏对你的敬畏 (reverenzia)” 所以，一位君主必须选出“一些明智的人，应该只赋 予这些人对他讲真话的自由，并只就那些他询问的事情，而非其他 任何事情”。这是不是就意味着，君主必须忽略或者仅仅不去听 任何他不认为是明智之人说出来的“真话”?或者，这是不是在 说，只有“明智的人”能说真话并且君主在他听取任何人的意见之 前就能知道谁是明智的(因而是讲真话的)、谁是不明智的(所以 肯定是个马屁精)?马基雅维利没有意识到君主必须给予明智的 人对他说真话的“自由”和将这一自由局限在“只就那些他询问的 事情”之间的矛盾。因为在下一句话中，他写道，一位君主“应当 询问他们一切事情，并且听取他们的意见”,并且要以自己的行为 方式告诉他的顾问们，“谁愈是自由地畅所欲言，谁就愈受欢迎”。 但是，“除了这些人之外，他不应该再听任何人的意见；他应该推 ①Opere,pp.293b-294b. 246 权力与欲望- 马基雅维利与韦托里1513—1515年通信研究 行(andare drieto——第十五章用到的同一个词)已经决定的事情， 并且对于自己的决定坚定不移”。 急于找出并分离出未经人们通常说话方式固有的含混、不真 实污染的政治论述，是这一段话的动机所在，这种急迫性也是《君 主论》和给韦托里信的特点。马基雅维利将这种限定的，几乎被 隔离的论述界定为针对阿谀奉承者欺骗的“真理”。就在下一段 中我们很清楚地看到马基雅维利这里也是在回应韦托里。他在下 一段中举了皇帝马克西米利安作为反例，这位统治者“采取了与 上述相反的策略”。在7月12日的信里，韦托里列举过几个君主 的例子，他们的行动和反复无常往往损害自己表明的目的，其中就 有马克西米利安。他对马克西米利安格外刻薄，强调指出他政策 上的矛盾说明他的野心不切实际。马基雅维利赞成这一判断，但 他重复这一例子是为了反过来论证，一个成功的君主可以而且应 该避免这位皇帝所犯下的典型错误。他说马克西米利安“不征求 任何人的意见……因为皇帝是一个好守秘密的人，他既不与任何 人沟通自己的计划，也不寻求关于它们的意见”。因此，当他的计 划得到贯彻、被人所知的时候，他的顾问们常常会批评它们，他就 改弦更张尝试别的，结果是“他头一天做的事情，第二天就被他自 己推翻；谁也不理解[195]他想要做什么或者计划做什么,并且没 有人相信他的决定”。这里，关于韦托里注意到并批评过的皇帝 在政策上的反复，马基雅维利的解释是他没有咨询明智的顾问们。 但他是用这个“事例”作为自己观点的一部分来反对韦托里所认 为的君主们的行为一般都是不可理解的这一观点。马基雅维利在 这一章的第三段和最后一段都指出——仿佛是从马克西米利安的 事例中得出的显而易见的结论—“ 一位君主应当始终征求意 见”,随后又(陷入第一段中的矛盾之处)补充道：“但应该是在他 自己想要[意见]的时候，而非在他人愿意[给意见]的时候；相反， 他应当消除任何人都可以给他提出建议的想法，除非是他主动就 第五章“寄送给”韦托里的《君主论》 247 此咨询他们[意见]。但是，他应当是一位广泛的咨询者，并且对 于他咨询的事情，他应当是一位耐心的真话聆听者；事实上，一旦 他得知任何人出于恐惧，没有对他讲[真话],他应该感到愠怒。” 不过，在提醒过关于好顾问之必要后，在结束这一章时，马基 雅维利强调一位君主的审慎之名不是来自其顾问而是来自他自己 的本性，这是因为“一位君主如果不明智的话就肯定无法获得一 致的建议”。他考虑并认为一位不明智的君主不可能通过把自己 交托给一个“非常审慎”的人支配来得到好的意见，他只会让这样 一个“支配者”(governatore) 篡夺自己的权力。不明智的君主从 很多人那里寻求意见，也不能将他收到的各种不同意见“统一”起 来，而由于每一个顾问都考虑他自己的利益，这样的君主也就不知 道如何识别或者纠正他们。因此，马基雅维利的结论是：“良好的 建议，无论来自哪里，肯定都产生于君主的审慎，而不是君主的审 慎产生于良好的建议”。这一章潜藏的矛盾无疑迫使马基雅维利 得出这一观念：说到底，好的顾问只是反映出君主自己的审慎和 明智。 这整个讨论都突出了君主如何获取真理的困境。由于这样的 真理被认为是某种不同于日常言语，甚至是与日常言语对立和受 到日常言语威胁的，获取之难就成了一个抽离和区分的问题，因而 就成了一个审查的问题。君主必须阻止某几种人给自己进言，允 许甚至是挑选少数几个人在他征求意见时才能说话。一位君主应 当给予其顾问们的“自由”受到他的议程和判断的严格限制。只 有提前知道自己有可能在哪里、关于何事听到真理，一位君主才会 准许某人讲话，这就意味着马基雅维利几乎是在说，君主本人就是 真理的裁决者，是在两类论述之间做出必要区分的保证人。如此 理解的真理，一定是有一个最终裁决者的，而当一个不明智的君主 在与其顾问共同[196]完成一项工作，顾问彼此之间必然充满分 歧的时候，是不可能得到真理的。因此，只有君主的智慧能够确保 248 权力与欲望——马基雅维利与韦托里1513—1515年通信研究 他的顾问们告诉他的内容的真理成分。从这一章的结论回过头来 看皇帝马克西米利安的例子，我们就很清楚了，即使是最好的顾问 也不能把不明智的君主从其自身的缺点中挽救出来。君主的权力 就在于其超凡的使用、听取、阐释语言的能力，以及在此基础上控 制和理解论述并将真理从其他别的言语中分离出来。 在8月26日的信中，我们已经注意到，马基雅维利在阐释的 困境这一语境下运用了狐狸和狮子的故事。韦托里的上一封信根 据马基雅维利的看法就像是狮子，因为其观点和论证具有某些看 似不可战胜的力量而显得可怕。但是，作为阐释者和狐狸的马基 雅维利最终能够同狮子对话，消解其不可战胜的气场，大胆地做出 回应。这种灵巧阐释者的狐狸形象在《君主论》第十八章重新出 现了。马基雅维利认为一位君主必须知道如何同时使用他自己身 上的“兽性”和“人性”两种特性：后者利用法律，前者利用强力；而 兽性本身又分为狐狸和狮子，其中狮子代表强力能够“使豺狼畏 惧”,“那些单纯依靠狮子之道的人不理解这一点”。①君主的狐狸 成分能够理解并且“知晓”(或“识别”)陷阱。理解( intendere) 和 知晓( conoscere) 是另外两个强调君主应该有超越表象进行阐释 这一关键性和根本性能力的单词。君主在任何境地都要依靠自 己，得到的结果不要被他人轻易获得。这里引人注目的是，马基雅 维利将理解和知晓这两种能力归于野兽特性(的一部分),仿佛是 在强调此两者对于人性来说是全然陌生的。 同样，在第二十二章，马基雅维利指出存在三种才智或者确切 的说是三种“头脑”:“第一种类型靠自己就能够理解，另一种类型 能够辨别其他人理解的事情，第三种类型既不能自己理解，也不能 通过其他人来理解。”第一种属于“最卓越的”,第二种是“较卓越 的”,第三种则是“无益的”。这就概括了整个关于纯粹的和未经 ① Opere ,p.283b. 第五章“寄送给”韦托里的《君主论》 249 污染的知识的马基雅维利式想象。无论“辨别其他人理解的事 情”有多“卓越”,“最卓越的”和最好的是靠自己就能够理解。理 解什么呢?应该就是事物看上去如何和实际如何的关键性差别。 “靠自己”理解这一观念，让我们想起马基雅维利在4月29日信 的草稿中表达的要将其论述“基于我自己的假设”的愿望。[197] 他在这个等级序列里将“辨别其他人理解的事情”这种理解类型 置于第二等，实际上是在拒绝对话，拒绝韦托里曾敦促他做的论述 的对话性质。用皮特金敏锐地应用于马基雅维利文本解读的术语 来说，这是一种关于自主的想象。①理想的君主(或者他理想的顾 问)不必依靠别人说的或者理解的。他的知识和论述独立于集体 的对话、多种意见的混杂，也独立于这样一个过程：庸众们在交流 言论或作品时得出的含义永远都是暂时的和不确定的。君主的论 述追求更大的确定性，更少依赖与普通人的对话。 安全与权力 这种自主的结果是双重的：安全和对世界施加个人意志的权 力。韦托里关于稳固国家的怀疑，以及关于君主甚至不能控制自 己(更不用说他们统治的国家了)的怀疑，遍布在他1513年写给 马基雅维利的所有信中：他对斐迪南和毫无意义的和约的怀疑、他 对路易不走运的嘲笑、他对瑞士人实力上限的理解，还有他总体上 认为欧洲舞台上的所有主角们谁都不能对他人施加足够的压力强 行达成一种安排结束战争。在7月12日的信中，当韦托里将他的 怀疑集中在教宗及其家族的政治目的时，他带有暗讽地将他们的 目标总结为：“他们[美第奇家族]想要得到一些稳固的国家，他们 ①特别参见此书第 一 章和第十二章：Fortune Is a Woman:Gender and Politics in the Thought of Niccolò Machiavelli, Berkeley:University of California Press,1984, pp.3-22,307-327。 在里面无须总想着迎合人民”。这属于他更高一层怀疑的一部 分，即利奥或者任何欧洲君主是否真的明白他们想要什么以及如 何得到他们想要的。他也含蓄地质疑了马基雅维利关于权力的基 本假设。韦托里实际上是在表明，权力从来都不是绝对的，它既受 到使用者的局限也受到他们所遭遇情况的限制。并且，权力就像 词语和事物的意义一样，也是相对的和不确定的：随着君主们的目 的而持续不断地平衡(或者“迎合”[dondolare]) 臣民们的利益、需 求、野心和恐惧。韦托里指出，权力是对话与交流的产物，因而永 远不是单边的、确定的和完全的。 马基雅维利在《君主论》中的回应是，那些明智且成功的君主 能够通过正确的行动和选择来为自己赢得安全，他在此过程中扩 大了其愿望、欲望和目的可能实现的范围。君主行使其自由意志， 既源于也促进[198]了他对其臣民和周遭环境的控制，就在这样 的环境下他取得并维持了对新旧臣民的统治。文本不断回到控制 臣民的重要性上来，并至少有两处针锋相对地回应了韦托里对 “稳固的国家”(stati che sieno fermi)的怀疑。第一处是第六章中 著名的关于吉罗拉莫 ·萨沃纳罗拉的一段话：“一旦大众开始不 再相信他，他便在他的新秩序( ordini)中灭亡了，因为他既没有方 式使那些信仰的人坚定(tenere fermi)信仰，也没有方式使那些不 信仰的人信仰。”①第二处在第十章，马基雅维利宣称一位君主只 要为其人民提供生活和防卫的手段，便不难在被围攻的时候“自 始至终让他的公民保持士气坚定”②。马基雅维利肯定地认为拥 有稳固的国家的确是有可能的，只要君主知道如何获得它们，并且 君主们能够在对臣民和周遭环境的控制中获得安全。第二十四章 的开头：“当前面提到的各项事情(从第十五到第二十三章给出的 ①O pere,p.265b. ②Ibid.,p.273b. 第五章“寄送给”韦托里的《君主论》 251 所有建议)被审慎地遵守时，它们就能让一位新君主看起来如同 古老的君主，并且马上让他在他的国家里更加安全、稳固，甚于他 在那里成长为古老的君主”①,马基雅维利在这句话中明确地将 “安全”(securo) 与“稳固”(fermo) 联系起来。第十五章最后一句 话也类似地断言，成功地施行了一些“看上去”是恶行的君主，通 过这种方式会取得“安全与福祉”。② 安全对于君主而言是可获得的这一主题实际上贯穿了整本著 作。有时它是君主权力的一种品质或方面(安全[ securtà ]),有时 则是积极地追求对人口、国家和领土进行控制(巩 固[ assicu- rarsi]) 。 快速地对最显眼的几个表示安全的单词形式( securtà、 securo 、securamente 、assicurare 和 assicurarsi) 做一番考察，就可以 明显发现这些相关概念是遍布全书的。 第三章：重新征服了一度反叛的领土的君主“会毫不迟疑地 惩罚反叛者以巩固( assicurarsi)自己的安全”。君主守住新获得 的、与他原来的国家共享相同语言的领土是容易的，为了“稳固地 (securamente)占领这些国家”只要灭绝过去统治它们的君主的血 脉世系即可。对于有着不同语言和传统的领土而言，新的统治者 应该驻跸在那里，“这会使他的占领更加稳 固( più secura)、 持久”。③ 第四章：罗马人一旦消除了西班牙、法兰西和希腊等地的对各 君主国的记忆，便成为它们“稳固的( securi)占领者”。④ [199]第五章：习惯了生活在一位君主统治之下的城市或地 区，不会很快拿起武器来反抗，而一位君主可以更加轻而易举地 ① Opere,p.294b. ②Ibid.,p.280b. ③Ibid.,p.259a-b. ④Ibid.,p.263b. “获得它们，并保护自己的安全( assicurarsi) 免于其患”。① 第六章：那些依靠自己的德能成为君主的人必须建立新的秩 序和模式从而为他们的国家和安全( securtà) 奠定基础；摩西、居鲁 士、忒修斯和罗穆卢斯等伟大的立国者们一旦克服了艰险、开始受 人崇敬并消灭了那些心怀嫉妒的人，他们就能享有“权势、安全 (securi)、荣誉和幸福”。② 第七章：切萨雷 ·博尔贾“为了使自己稳固地( securamente) 成为他们当中一部分人的统治者”,就必须打乱这些秩序，并使他 们的国家陷入动乱。由于他已经按照自己的心愿武装起来，并且 大体消灭了那些邻近可能攻击自己的武装，所以他变得“十分强 大，而且有几分把握应对( assicurato) 当前的危险”。③ 第八章：所谓妥善地使用残酷是指“出于保护自己安全( assi- curarsi) 的必然性”,一次性地使用残酷手段。通过不一再实施这 样的残酷，一个君主就能让臣民们“获得安全感( assicurare) … … 把他们争取过来”。④ 第九章：一位君主是“绝无可能防范怀有敌意的人民而保护 (assicurare)自己的安全的，因为人民为数众多”,而由于大人物人 数少，可以防范他们，“他能够保护( assicurare)自己的安全”。对 于斯巴达人的君主纳比斯来说，当危难降临时，“只需要对付 (assicurarsi) 少数人”就可以了。⑤ 第十一章：只有教会的君主国是“安全稳固的( sicuri )、幸福 的”(尽管这里马基雅维利显然是在讽刺)。⑥ ① Opere ,p.264a. ②Ibid.,p.265a-b. ③Ibid.,pp.266b,267b. ④Ibid.,pp.270b,271a. ⑤Ibid.,pp.271b,272a. ⑥Ibid.,p.274a. 第五章“寄送给”韦托里的《君主论》 253 第十三章：如果没有自己的军队，“没有哪个君主国是安全稳 固的( securo)”。① 第十五章：一些品性看起来是恶行，可是如果照办了却会给君 主带来“安全( securtà )与福祉”。② 第十七章：一个君主最好既让人爱戴也让人畏惧，但是因为两 者难以兼得，如果必须有所取舍的话，“被人畏惧比受人爱戴安全 (sicuro) 得多”。③ 第十九章：确保君主不被人民憎恨，并且让人民对他感到满 意，“他就足以保护自己的安全( si assicura)”来对抗阴谋。法国有 “国王的自由与安全(sicurtà) 赖以维系的”不可胜数的优良政制。 创建法国这个王国的人知道有权有势者的野心和他们的傲慢，因 为“想要[200]保护( assicurarli) 他们”,便设立高等法院来避免让 国王在大人物和人民之间选边站。比起高等法院“再没有什么比 这更能保障国王和王国的安全( securtà )了”。土耳其苏丹要更多 地考虑令其士兵而不是人民满意，因为“他周围总是保持一万二 千名步兵和一万五千名骑兵，他的王国的安全( securtà) 和力量都 依赖于他们”。④ 第二十章：一些君主“为了稳固地( securamente )保有其国 家”,解除其臣民的武装。因为一位君主的所有臣民不可能都被 武装起来，当你使那些武装起来的人感到蒙恩受惠的时候，“你就 能更安全地( sicurta )对付其他人了”。“为了能够更加稳固地( se- curamente) 保有他们的国家”,君主们习惯建造堡垒，作为对付那 些企图反对自己的人的笼头和嚼子，并作为应对突然袭击的“安 全(securo) 避难所”。对弗利伯爵夫人来说，不被人民憎恨比拥有 ①O pere,p.278b. ②Ibid.,p.280b. ③Ibid.,p.282a ④Ibid.,pp.285a,285b,286a,288b. 254 权力与欲望 马基雅维利与韦托里1513—1515年通信研究 堡垒“更加安全( sicuro)”。① 第二十四章：当前面提到的各项事情将使得一位君主“在他 的国家里更加安全( securo) 、稳 固(fermo)” 。 失去了他们国家的 意大利的统治者，要么为人民所敌视，要么尽管人民对他们友好， 但他们却“不知道如何保护( assicurare)自己的安全免于大人物为 患”。任何依靠他人的防卫都是不确定的，并且即使实现了，“它 都不会给你带来安全( sicurtà)”。② 马基雅维利坚持认为——既在安全远离危险的意义上，也在 对臣民、国家和领土有稳固控制和拥有权力的意义上——安全都 是必要的和可能的，同时他也想到并驳斥韦托里关于君主权力限 度的想法。马基雅维利的安全混合了权力、保护、确定性、保证、权 威性、固定、稳固和控制；刚好是韦托里政治观念的反面：危险、不 稳定、终极的神秘性、常常与理性不合、随君主们的突发奇想而变 化。对于利奥为其弟弟和侄子安排“稳固的国家”的计划，韦托里 挖苦说，他“不想去思考[教宗]打算要哪个国家，因为在这个问题 上，他会依据情况改变其计划”。马基雅维利关于安全的论述的 全部目的就是要肯定，君主们的确有可能明确知道他们自己在想 什么、构画一以贯之的目的并遵照执行。在第十一章中，他举出切 萨雷 ·博尔贾的父亲亚历山大六世的例子来质疑韦托里的看法， 即利奥为其家族的筹划损害了他明确表示的维护教会权力与权威 的目的。在马基雅维利看来，“虽然他的意图本来可能并不是为 了壮大教会的势力，而是[201]为了壮大[其子]公爵的势力；但是 他这样做却有助于教会的势力壮大。”在亚历山大六世的例子中， 这两个目的就不是彼此冲突的，其含义是这对于利奥来说也是可 能的。“圣座教宗利奥发现教宗职位已经非常强大；我们可以希 ①Opere, pp.289a,289b,290b,291a. ②Ibid.,pp.294b,295a. 第五章“寄送给”韦托里的《君主论》 255 望，如果说[先前的教宗]依靠武力使之壮大，那么当今的教宗将 依靠善行和无数的其他德能使之更加壮大和受人崇敬。”如果将 论教会的君主国一章的这最后一句话放在马基雅维利对亚历山大 六世的评论的语境中，就是在回应韦托里对利奥政策的主要反对。 可理解性、权力和爱 与韦托里的论辩在《君主论》第二十五和第二十六章中随处 可见。在“机运( fortune)在人类事务中有多大力量”①这一章的开 头，马基雅维利明确表示不同意“许多人”所持有的“意见”,即“世 界上的事情是由机运和上帝支配的，人类不可能以他们的审慎加 以纠正——事实上，根本没有补救办法；据此，他们可能会认为，人 们不必在世事上费力劳神，而是任由命运( fate) 支配”。然后他评 论道：“这种意见在我们这个时代里尤为可信，因为我们已经看到 并且现在每天都会看到，世事的巨大变化远远出乎人类的预料”。 不管马基雅维利在写下这些句子的时候脑子里想到的是谁，说弗 朗切斯科 ·韦托里在持有类似看法的“我们这个时代里……许多 人”中乃是主要人物，大概不会有疑问。“世事的巨大变化(varia- zione)远远出乎人类的预料”这句话可能是对韦托里措辞的一种 戏剧化夸大，但是它显然在呼应韦托里的核心观点“事情并不总 是按照理性进行”,并且暗指早在1508年出使马克西米利安的时 候韦托里就曾表达过的所有疑虑：“变化”如何搞乱阐释和判断的 过程、君主们及其行动说到底都是无法理解的、时势(time)是如何 让一切都发生变化的。在第二十五章中，马基雅维利承认问题的 核心在于变化和时势似乎是不具备可理解性的。他对韦托里“意 见”的重现或许比韦托里的想法更为绝对，但是他现在想要反驳 ① Opere, pp.295a-296b. 256 权力与欲望——马基雅维利与韦托里1513—1515年通信研究 的观点的实质则是过去很长时间以来从弗朗切斯科 · 韦托里那里 听来的。 [202]马基雅维利补充说，他自己有时也会被这种观点吸引 (“我自己有时在一定程度上也倾向于他们的意见”),他不是在指 自己曾在久远的4月9日的信中短暂地同意过韦托里吗?当时他 承认“如果您认为对事件进行评论令您感到厌倦，因为您发现，事 件的结果往往跟人们的论述和概念相左，您是对的，因为同样的事 在我身上也发生过”。①马基雅维利在第二十五章中处理的问题， 部分是在详述他与韦托里在通信伊始就面临的困境：如何确保把 “事件”(cose/casi) 纳入“论述和概念”的领域，或者用他现在的话 说纳入“人类的预料”(umana coniettura)之中。尽管马基雅维利 曾经或者不止一次(“有时”)表达过勉强接受的意思，(“在一定 程度上”[in qualche parte])接近于韦托里的看法，但马基雅维利 现在打算宣布，他已经与早先的看法相去甚远，并阐明他基于何种 理由不用再担心这个问题了。《君主论》全书既是在暗中和马基 雅维利没有点破名姓的其他人进行论辩，也是在和过去某些时刻 的自己进行论辩，只不过第二十五章将这种论争挑明了，将本书的 两大主题——世界是可理解的，做出连贯和有效的政治论述(及 相应的行动)是可能的——结合成为一种理解和控制“世事的巨 ①我这样说并不排除马基雅维利也可能指1506年的那封关于奇思妙想( Ghiribizzi) 的信，同样广为人知的是，在那封信中，他曾经认为，由于人不能改变其本性(“大 自然 ”[la Natura]给予每个人“不同的智力和想象力”)从而不能随时势和环境的 变化而改变“他们的想象和行事方式”,“这就导致机运女神反复无常，支配着人 们，将人们置于她的束缚之下”。这封1506年9月中旬给焦万 · 巴蒂斯塔 · 索德 里尼的信的文本见 Opere,pp .1082 a-1083b, 引用的段落在1083a 。人们普遍认为 在1506年的这封信和《君主论》第二十五章之间存在紧密的联系。萨索有力地认 为，马基雅维利在回忆他一度“倾向于他们的意见”的时候，想到的就是“奇思妙 想”的信(NM:storia del suo pensiero politico,p.389) 。 但是，也没有什么能够阻 止我们假设，马基雅维利的人生中有多个这样的时刻，特别是因为他说“有时” (qualche volta)。 第五章“寄送给”韦托里的《君主论》 257 大变化”的策略。 变化——似乎令“人类的预料”变得肤浅、人类的行动变得随 机而盲目的不可预料的(因而是不可理解的)变化——是第二十 五章的核心问题。①这个词以这样或那样的[203]变体出现过7 次：第一段中3次，第二段中3次，第四段也就是最后一段中1次。 正如已经指出的，马基雅维利指出，世事的巨大变化过去和现在都 让许多人相信机运女神或者上帝统治着这个世界，以致人们对于 世事的结果无能为力，由此引入这一难题。这里的逻辑似乎是，由 于人们认为这种变化是“出乎人类的预料”的，因而他们的结论就 是人类行动与世事的关系是晦暗不明的。与之相关的隐含的(和 未言明的)看法是，对于任何能够(或者看上去能够)影响结果从 而似乎是有意义的和有价值的行动来说，“人类的预料”的某些形 式——认为这种变化是可理解的某种论述——是其不可或缺的必 要条件。没有这样的论述，人们将停止“在世事上费力劳神”,而 ①关于第二十五章的极佳解读，参见Sasso,NM,pp.385-400, 特别吸引人的是对于 此章中紧张与“反复”(capovolgimenti) 的分析，使得这一章有了一种戏剧性的和自 我论辩的结构。也参见Hanna Pitkin,Fortune Is a Woman,pp.147-153, 其中她强 调了在此章的矛盾性之下潜藏的焦虑。还有Michael McCanles,The Discourse of Ⅱ Principe,Malibu,Calif.:Undena,1983,pp .111-116, 他大胆地提出( p.114) 在第 二十五章中，“对马基雅维利而言，机运是……一种经过裁剪的辩证逻辑推导，追 求没有矛盾的完构性( well-formedness) 的人类行动和论述是不接受它的。依照矛 盾律，文本化(textualize )一个‘内在的敌人'、 一些潜在地会自我扰乱的人类行动 都是不可能的，完构的论述是流畅的，并且只会将机运视作一种外在于人类理解和 意志的无常力量。以此观之，机运在某种程度上不过是一种外在的、施加于人身上 的惩罚，因为人们拒绝接受控制其论述的辩证规则。”麦坎利斯又补充说：“这一 点，正是马基雅维利在第二十五章的核心观点，它重申和拓展了‘奇思妙想’信的 观点，并将《君主论》的论证推向高潮。”如果我对麦坎利斯的理解是正确的，那么 他就是在说，对完构无矛盾论述( well-formed noncontradictory discourse)之追求的 失败导致机运成为一种外在的东西，第二十五章将这一失败戏剧化了，并且马基雅 维利就是想要这一章以这种形式、为了这一目的发挥作用。正如我在接下来的几 页中所表明的，我赞成麦坎利斯关于第二十五章的文本中“发生了”什么的判断， 但我并不认为这就是马基雅维利的意图，甚至他已经充分意识到其后果如何。 258 权力与欲望- 马基雅维利与韦托里1513—1515年通信研究 是任由命运支配。马基雅维利将这种态度等同于自由意志的丧 失，然后他给出(第一个)解决变化困局的方法，“我们的自由意志 不应被泯灭”。他提出的“预料”是：“如下的看法也许是真确的： 机运是我们一半行动的主宰，但尽管如此她还是留下了其余一半 或者近乎一半由我们支配”。这只是一个假设，并且显然马基雅 维利对这种对半分的算法并不确定。如果机运留给我们控制的行 动略少于一半，那么这难道不是肯定了这一章想要反驳的“意见” 吗?如果这个假设真的是五五分，那么这只能使问题处于一种永 远无法解决的戏剧性紧张状态，是与机运势均力敌、永无休止的 战争。 在这一点上，马基雅维利改变了他的进路，将机运比作一条暴 虐的冲决河岸的河流，人们在它面前只能逃跑，无论如何都“没有 能力抗拒”。但是，他说，人们可以在“风平浪静的时候”采取预防 措施，修筑堤坝与沟渠从而在洪水泛滥的时候能够控制损失。他 继续说道：“关于机运，情况同样如此：当德能没有准备好(ordinata virtù)[ 204]抵抗她时，机运就展现她的威力。”意大利作为这些变 化的发生地( sedia) 和根源*,就是一个没有堤坝与沟渠的国家。 但是，如果意大利得到了这种德能的保护，“那么这种洪水要么不 会像现今这样带来如此巨大的变化，要么它根本就不会出现”。 到目前为止，马基雅维利的论述是，这种变化是可以被限制、控制 乃至减弱的，它们并不必然“出乎人类的预料”。这一段话中引人 注目的是，马基雅维利描述机运用到的术语类似于8月26日信中 谈论瑞士人的实力和危险时用到的术语，都将其描述为一种似乎 是自动自发地折磨弱小的力量，而在这两者的情况当中，意大利都 是弱小的。按照那封信的说法，最好的军队是由武装的人民构成 的，“唯有与之类似的军队，才能与之争衡”。在第二十五章中，人 *[译注]这里指意大利的四分五裂、相互倾轧引来法国和西班牙的人侵。 第五章“寄送给”韦托里的《君主论》 259 人都在暴虐的机运之河面前奔逃,屈从于它们的肆虐,“丝毫没有 能力抗拒( obstare) 它们”(强调部分为引用者所加)。正如只有 “具备无与伦比德能的领袖”才能为混合的军队注入与武装的人 民同样的精神和纪律,也只有“准备好的德能”才能抵抗机运的力 量。由此,马基雅维利将他为瑞士人所设想的、本质上具有同样 戏剧性力量的观念代入变化(以及如何理解它)的问题之中。在 这两种情境中,他都设想了意志之间的对抗,并会导致不同的后 果。在每一种情境中,对抗中支配一方的意志——瑞士人和机 运 是 给 定 的 , 而 反 对 和 抵 抗 一 方 的 意 志 意 大 利 人 和 普 遍意义上的人(但这里其实还是意大利人)——则必须被发现和 被建构。 但是,这种“预料”使得事情和变化可理解了吗?就算抵抗的 意志得到了召唤和实现,结果就不会是永恒的僵局吗?如果两种 互相对抗的意志在强度和决心方面是大致相当的,那么谁又能说 清为什么人们有时会失败而有时又成功地实现了他们的目标呢? 当某人失败的时候,认为(马基雅维利并没有这样认为)此人的德 能肯定没有充分“准备好......抵抗”,而成功的必要条件是充分 “准备好的德能”,这只能是同义反复根本什么都没有解释。但 是,对立意志之间的对抗似乎又不容许在搞清楚为什么有人失败 有人成功,或者为什么同一个人有时实现了目的而有时又没有的 问题上存在其他可能性。 所以,马基雅维利在宣称他关于一般性地( in universali)谈论 对抗机运的问题已经说了很多之后,又换了另一种进路,这一次关 注的是个人的而非集体的行动。问题仍旧是变化,但是在第二十 五章的第二段,他开始讨论( problematize) 时势的问题。他设问 道:我们该如何解释,为什么同一个君主没有看到他在天性或品性 上有什么明显的变化,今天兴旺昌盛,明天却走向毁灭呢?他在给 出回答时一定想到了切萨雷 ·博尔贾:一位君主如果完全依赖机 260 权力与欲望——马基雅维利与韦托里1513—1515年通信研究 运的话他就会走向毁灭，[205]“因为机运会发生变化”。①变化的 核心和原因现在被扩展至包括了机运。但是，除了把机运类比为 暴虐的河流之外，马基雅维利还没有说机运究竟是什么以及它为 什么是变化的。马基雅维利说，成功或者福祉将降临在那些使其 “行为处事方式”适应“时势特性”的人身上，并且反过来，当“他的 行为与时势相悖”时，不幸和失败就会发生。当他这样讲的时候， 似乎机运与时势是一回事。马基雅维利重复了1506年给焦万 · 巴蒂斯塔 ·索德里尼的信的核心观念，他认为达成目的( fine) 的 人们，采用的方式各不相同，不过那些以同样方式行事的人有时会 成功有时却失败。因此，马基雅维利认为在人的行动和风格上，在 事件、结果和机运中都存在着变化。他认为，这一切造成了他所谓 的“好(本身)的变化”,因为，如果某一“行为处事方式”顺应了时 势也得到了成功和福祉，那么它就会被视为好的；如果不是这样， 那就是不好的。这就把问题进一步复杂化了。到此为止，理解变 化的努力堕入存在多种变量的文字迷宫之中。 一开始马基雅维利 试图解释在人类事务中机运的作用，描述它进而制约它，并指出为 什么它并没有很多人想象的那样有威力。但到目前为止，他声称： 1.机运和“时势特性”都是变化的；2.人的行为处事方式是变化的； 3.在这两组变量之外，好(il bene)这一概念本身也是变化的。他 似乎比以前离解决变化之谜的答案更远了。 马基雅维利认为没有人能够改变自己特定的行为处事方式， 第二十五章的转折点也由此产生。不同的人有不同的行事方式， 但是每个人都有且有唯一一种方式，“我们不可能发现一个人懂 得如何调试”其行事方式适应时势特性，因为“一个人无法偏离天 性驱使他走的道路”。如果一个人因遵循了某种方式获得成功， ① 最后这句话中的“因为”(come) 一词，对应的拉丁文是cum, 因此可以译为“当” ( when) 。 无论是哪种情况，这里都是在说，机运的变化导致了那些过度依赖机运 的人走向毁灭。 第五章“寄送给”韦托里的《君主论》 261 他便不会被说动偏离那条路。于是，当时势发生了变化，他便要毁 灭 。 在这几句话中，马基雅维利几乎是在用同样的术语复述了他 在1506年关于奇思妙想的信中的悲观结论。但他是否意识到，他 这样做，不仅显然是在赞同实际上更是证明了韦托里的想法?韦 托里认为任何一个40年来都已习惯于某些行事方式的人，要从中 抽身强令自己接受“其他推理和思考的方式”是无比困难的。 [206]这里，我们再次遇到马基雅维利的一边反对一边又化用韦 托里的观点的显著倾向。刚才的文字迷宫不仅让他回到这一章的 起点，更是回到他自己承认有时会“倾向于”的观点：大自然—— 现在成了某种命运，甚至超越机运的力量——如此“倾向于”使每 个人各有其特点，从而无论审慎、预见、理性还是德能都不能改变。 马基雅维利怎么能认为他是在用这样的论证拯救“我们的自由意 志”呢? 本章的第三段以教宗尤利乌斯二世为例，证明谁发现“时势 与事态同他的行为处事方式相符”,好的结果就会出现。尤利乌 斯的独特方式是行事“大胆果敢”——无所畏惧，也不用协商和协 议的方式保护自己，而时势恰好偏爱他和他的本性。假使他活得 再长一些，后来的时势需要不同的行事方式，那么他也会遭遇毁 灭，因为“他绝不会放弃他的天性使他偏爱的那些方式”。马基雅 维利用“因此，我的结论是”(concludo, adunque) 作为第四段也是 最后一段的开头，确认了教宗尤利乌斯这个例子内在的宿命论： “当机运发生变化(variando la fortuna),而人们仍然顽固地坚持自 己的方式时，如果它们[机运和他们的方式]协调一致，他们就会 成功；如果它们不协调，他们就会失败。”马基雅维利将这一章的 整体意味和方向扭转了。现在，变化成了机运的无常，显然出乎任 何“人类的预料”;而人类对于令自己本性适应流转的时势和变化 的机运也无能为力。就在马基雅维利想要对抗和驳倒韦托里的这 262 权力与欲望 马基雅维利与韦托里1513 — 1515年通信研究 一章里，后者的意见明显胜出了。 马基雅维利——在某种程度上——意识到自己回到了他要反 对的立场上，他又补充了令人震惊的、不合逻辑的结论，这一章主 要因此而为人所熟知：机运女神作为一个女人，的确是能够被大胆 果敢和强力征服的。马基雅维利为自己的作茧自缚给出的这一回 答，实际上是赋予了机运女神一种特别的性质：第一，女性；第二， 更有可能使自己被行事大胆的人征服；第三，“同女人一样，始终 是年轻人的朋友，因为他们不那么小心谨慎，却更加勇猛，能够更 加大胆地支配她”。这一整套属性，特别是在断定她倾向于年轻 人那句话里的那个“始终”(sempre), 极大地和戏剧性地限制了机 运的变化，而在此之前这种变化被想象为纯粹的变化。这一象征 令机运被置于某些品性、性格和行事方式的控制之下。现在，我们 可以说，机运的本性在一定程度上被限定并有了倾向，使得某些应 对、行动和反应的路线有章可循。只有用这样的戏剧性变化 (colpo di scena)——从本章的智识谋划来看是[207]出人意料 的，但结合其无解的紧张和常常出现的死胡同又是必然的——马 基雅维利才能说人类的干预是有可能控制住变化的。但是，将机 运女神人格化为一个女人，使用性征服这种象征，却无助于回答机 运女神、她的变化以及她可能的屈服是否(以及在何种程度上)会 被纳入“人类的预料”范围之内。强力有机会出其不意地控制住 变化，但是它并不能让它可以被理解。 第二十五章没有解决时势和变化的可理解性问题，这便必须 进行另一项尝试。①《君主论》的最后一章采取了马基雅维利第一 次在8月26日给韦托里的信里探索过的角度切入这一问题：“具 ①关于一个类似的处理《君主论》最后两章之间关系的进路，参见格林颇具见地的文 章 ：Thomas M.Greene,"The End of Discourse in Machiavelli's Prince,"in Patricia Parker and David Quint, eds.,Literary Theory/Renaissance Texts,Baltimore:Johns Hopkins University Press,1986,pp.63-77,esp.74-77。 第五章“寄送给”韦托里的《君主论》 263 备无与伦比德能的领袖”和这种德能在恰当时机( occasione )下能 够实现的“救赎”(redenzione) 。 在给韦托里的信中，马基雅维利 曾经将瑞士人以及其他一些杰出“领袖”的德能人格化，他们都曾 给各自的国家和人民注入他们缺乏的“精神和纪律”。但是，那一 封信忽视了时势的问题，而韦托里则曾经试图让马基雅维利注意 这一点。不管是历史是否具有意义或逻辑，还是“具备无与伦比 德能的领袖”到底是如何克服和掌握变化的，它们都没有对为什 么有人失败有人成功的问题做出解答。在第二十五章中，当马基 雅维利没能成功地探索出这些困境的诸多潜在解决之道时，他就 回到他对救赎性德能的探索上，并对这种德能和时机做了一种机 缘巧合的阐释来处理悬而未决的时势、改变和变化的难题。他声 称，新君主的救赎计划和他的德能只有在历史进程中一个特定的 和清晰可见的时刻才是可能的，正如我们已经看到的，他认为这样 一个时刻就是每个国家堕入明显的绝望和彻底的没落的时候。正 是因为，“为了表现摩西的德能，必须使以色列人民在埃及遭受奴 役，为了认识居鲁士精神的伟大，必须使波斯人受米底人压迫， [为了认识]忒修斯的卓越，必须使雅典人分散流离；那么,现在， 为了展示一位意大利豪杰的德能，就必须使意大利沉沦到她当前 所处的境地”,有必要让意大利经历诸种毁灭。所有这些当中的 关键词是“必须”(necessary): 一个民族的毁灭并不会必然或自动 带来拯救，但只有毁灭才可能让拯救实现。一位君主的德能就在 于识别出毁灭的必要条件所给出的时机并继续他的救赎任务。 [208]这一论证在《君主论》整个谋划中的重要性在于，它给 了马基雅维利能够解决变化难题的出路：彻底的毁灭，这构成了果 断出手干预看似是一连串随机变化的必要(而非充分)条件。它 的力量和目的在于使历史变得可以理解，并将变化置于某种“人 类的预料”之中；同样重要的是，要回应弗朗切斯科 ·韦托里的相 反意见“在我看来，事情并不总是按照理性进行”以及“我现在仍 264 权力与欲望——马基雅维利与韦托里1513—1515年通信研究 未找到任何补救之法，希望时势送来一个吧”。现在，马基雅维利 说，时势展现出变化也为意大利准备了一条出路。一个具备伟大 德能的君主(在一位明智的顾问助一臂之力的情况下)能够并且 也将知道如何洞悉时势、扼住变 化 。 ~***~ 可理解性与权力是不可分割的，这在《君主论》中有两种含 义。其一，《君主论》预设了世界的可理解性是一切对它进行有效 和稳固控制的基础。如果治理、掌控还能够成立的话，或者说，如 果像马基雅维利《君主论》第一句话所暗示的狭义政治概念所示， 任何真正“一切……正在对人类行使统治权的统治”①还能够存在 的话，那么我们就必须能够理解这个世界，必须将其化约为有限的 几个可分析的范畴。对马基雅维利来说，被设想为统治的政治取 决于一种同样如此理解的认识论：统治好一个国家意味着比任何 人都更了解真实世界是如何运转的，进而这也就预设了是可以这 样来理解这个世界的。《君主论》的前十一章体现了这样一种认 识论。它们不断地、系统性地将多样性、变化和差异缩减和化约为 几种界限分明的范畴，以裁剪历史、简化选项、掩盖复杂性。马基 雅维利的著名倾向是围绕着成对的对立概念构建分析，②这一习 ①O pere,p.258a. ②在麦坎利斯《<君主论>的论述》 一书的众多优点中，对于这些成对的对立概念的分 析尤其值得注意和富有启发。在麦坎利斯看来，“马基雅维利的文本，就像任何其 他追求逻辑一致的口语文本一样，都将这些它认为是对立的概念视作相互排斥 的 ”(McCanles, The Discourse of Il Principe,p.16) 。 例如，在畏惧和爱戴这一对 对立概念中，任何关于是受人畏惧好还是受人爱戴好的论述都预设了，爱戴和畏惧 在逻辑上是彼此排斥的。麦坎利斯称这类论述是非辩证的，因为它遵循无矛盾律， 理所当然地、不加质疑地认为成对的对立概念中的两个单词是“相互排斥和冲突 的 ”(p. 7)。 麦坎利斯认为马基雅维利在《君主论》中的目标是要揭露和指斥非辩 证的论述，方法是令其文本的“上半部分生动地展示下半部分所明确表明的：完构 的文本……容易被所有该文本可能排斥的术语和文本瓦解”(p. 17), (转下页) 第五章“寄送给”韦托里的《君主论》 265 惯的吸引力[209]在于它看起来能够通过一种假象——每一个词 的含义被与之成对的另一个词所固定或锁定——来保持语言的稳 定性。这一习惯同样有助于实现将世界化约为可控范畴的目的， 也有利于任何关于世界的论述。在这些范畴当中，词语对应着特 定事物而不是别的东西， 一位君主必须做出的选择也能够被简化 为清晰且明显的几种方案。 可理解性和权力的关联性在《君主论》中的第二个含义是，它 超越了后者依赖于前者的假定。马基雅维利逐渐地将可理解性的 议题从发现“有效的真理”转换为将“有效的真理”强加于不愿承 认它的世界。无论他有多想发现真理，他也无法揭示事物(无论 是政治、时势、变化还是历史)的客观一致性或者真理。第二十五 章是对这种无能的意外证明。因此，他将问题转换或者说转移到 权力、劝说和最终的诱导上来。成功的君主终究无法破译这个世 界，他们只是装作做到了。他们并不理解历史和时势，他们创造历 史、通过说服他人接受自己构建的真理来赋予时势以意义。在这 样一种奇怪的颠倒之中，可理解性就成了权力的建构和产物。那 ( 接 上 页 注②)因为“彼此排斥的术语也是彼此包含的 ”,由此便损害了文本所追求的 “完全的分析性”(total analyticity)(pp.32-33)。 再一次，我认为麦坎利斯揭示了《君主论》“论述”中某些极其重要的东西，但 是，我很难想象马基雅维利是有意识地想要制造出，在追求非辩证无矛盾的完构 性和同时存在如此多的矛盾与分裂之间的差别，并以这种差别“表明”前者之不足 与辩证论述模型之必要(麦坎利斯在第32页做如此判断，他说“从《君主论》上半 部分中这一不寻常情况的反复出现足以表明，马基雅维利是在表明需要一种论述 和政治行动的模式来调和这些违背无矛盾律的现象”)。任何关于意图的论证都 要历史地寻找依据，麦坎利斯没有给出任何上下文或者证据表明，马基雅维利有此 意图。我能够接受的是，在文本中这一差别是的确存在的，但我猜想，马基雅维利在 写作《君主论》时候的全部意图都是集中在麦坎利斯所谓的非辩证论述上的。换句 话说，我认为他相信自己那些成对的对立概念是有效的，它们足以呈现这个世界、使 它可以理解。但与此同时，由于他并没有完全明白自己当下在做什么,他在文本中 写入了被麦坎利斯发现的这些分裂和矛盾。我认为，只有后来在韦托里的帮助下， 他才能拉开距离、以新的角度试着以麦坎利斯给他归结的写法去理解自己的文本。 266 权力与欲望- 马 基雅维利与韦托里1513 — 1515年通信研究 么,这种权力和说服的来源是什么呢?毕竟，总不能是君主发出命 令要求事物具备客观一致性和可理解性吧?为了处理这个问题， 我们必须仔细考察《君主论》当中零星出现的某个马基雅维利反 复试图抑制或控制的主题。这一主题就是爱及其与政治权力的关 系，仔细解读这些段落，不仅能够在马基雅维利关于政治中爱的作 用的观念之中也能在他关于权力的本性的观念之中发现潜藏着的 紧张。 [210]爱首先出现在第二章，马基雅维利断言世袭的君主国 比新君主国更容易维持，因为“自然的君主侵害[他的臣民]的理 由和必然性都较少，所以他理当更受爱戴。只要没有超乎寻常的 恶行使他为人所憎恨，那么合乎情理的是，他将自然而然地获得臣 民的爱戴”①。这里是在暗示，新君主们(《君主论》主要谈论的就 是新君主)要么会较少得到爱戴，要么被爱戴的方式谈不上自然 或者与生俱来。但在那时，马基雅维利还没有探讨爱在新君主国 的君主与臣民之间的作用与性质如何。 当马基雅维利在第十七章②中重新讨论这个话题的时候，他 的方式更为直接，并且似乎决心要限制君主对于其臣民爱戴的依 赖。在第一段中他提出，君主特别是新君主不应该惧怕被指责残 酷，只要残酷的行动是必要的。然后马基雅维利就引用了两句诗， 出自《埃涅阿斯纪》第一卷中狄多女王的演说： 严峻的形势、崭新的王国， 迫使我整军经武，守卫着广袤的边疆。③ ① Opere ,p.258b. ②Ibid.,p.282a-b. ③ Aeneid, in the Loeb Virgil,tr.H.Rushton Fairclough,2 vols.,Cambridge,Mass.: Harvard University Press,1960,1:280-281. 第五章“寄送给”韦托里的《君主论》 267 狄多的话被用来证明当国家处于危难之际，新君主不能畏惧使用 残酷的行动。为什么马基雅维利要挑选一个女人的例子来论证这 一点?维吉尔的狄多是一名新君主，恳求她的特洛伊人称其为 “朱庇特赐她一座新城邦以立国的女王”(I.522-23) 。 但是，爱和 政治也深度地混杂在她身上，她也因为这种混乱之误而丢了性命。 狄多这个名字本身就在提醒爱的危险，对君主们而言尤其严重。 选狄多作为新君主必须严厉的例子，当然也是在提醒人们埃涅阿 斯这个相反的例子，他也面临着不小的危险，但却躲过了危险进而 建立了后来成为罗马( Rome 刚好是爱[amor] 的反写)的城邦。因 此，提到悲惨的狄多的用意似乎更多是在指仍旧悬而未决甚至不 为人知的爱与政治的问题，而不是指必要的残酷这一马基雅维利 表面上调用它来论证的主题。 [211]并不意外的是，下一段直接就转入爱戴的问题。马基 雅维利先是设问，是不是(除了马基雅维利会一般化地设置如此 困境，人们会认为一位君主)受人爱戴比被人畏惧要好些。然后 他回答，尽管最好是两者兼备，但要把两者结合起来非常困难，因 此，在面临选择的时候，“被人畏惧比受人爱戴安全得多”。他的 理由与人的本性和爱的本性有关。总的来说，人是不值得信任的， 一有风吹草动就会背叛你。他们更有可能冒犯那些令自己更受爱 戴而不是更多被畏惧的人。他解释道“爱戴是靠恩义这条纽带来 维系的；然而，由于人性是恶劣的，在任何时机，只要对自己有好 处，他们便会把这条纽带切断；畏惧则由于害怕受到你绝不会放弃 的惩罚而维系”。在此章的总结段落中，他以略有不同的方式和 很有启发性的术语论证道：“既然人们爱戴君主是出于他们自己 的意愿，而畏惧君主则是出于君主的意愿；那么,一位明智的君主 就应当立足于自己的意愿而不是他人的意愿。”马基雅维利关于 爱戴作为君主统治基础的评论，便从指出另一个基础更为安全的 谨慎判断，转为对任何爱的纽带所蕴含的风险的审视，最终变成劝 268 权力与欲望- 马基雅维利与韦托里1513—1515年通信研究 明智的君主永远不要以爱为基础建立统治的建议。无论君主从其 臣民当中赢得了怎样的爱戴，只能让他依赖于他们和他们心血来 潮的想法。一位君主必须始终以属于自己的东西、以自己能控制 的东西为根基，而臣民们的爱戴至少在这一章中并不是真正属于 他的东西。① 人们会奇怪，马基雅维利如何以及能否将这些观点与他在第 二章中所写的世袭君主及其臣民之间的天然爱戴统合起来。世袭 君主们也面临爱戴所依靠的“恩义纽带”的风险吗?如果没有，这 就是新君主和世袭君主相区别的差异所在吗?世袭君主享有的自 然的爱戴还基于某种“恩义纽带”之外的东西吗?如果是这样，这 将[212]意味着存在两种爱戴： 一种是不必赢取的、天生具备的 (此所谓“自然的”)爱戴，另一种则必须靠承诺、同意和恩义获得， 获得这种爱戴是不稳定的，要面临与自利的臣民们达成协议带来 的各种风险。在这种情况下，依靠爱戴而统治的新君主是危险的， 主要是因为他必须赢得这种爱戴。 当我们试图理解马基雅维利关于爱与政治的假设，第二十一 章中的一段话使得这种理解复进一步复杂化了。马基雅维利提 出，采取中立道路的优柔寡断的君主更容易走向毁灭，他认为公开 ①近来瑞布霍恩强调马基雅维利建议君主避免陷人爱的陷阱和女人带来的威胁，参 见 Wayne A.Rebhorn,Foxes and Lions:Machiavelli's Confidence Men,Ithaca,N. Y.:Cornell University Press,1988, pp.116-117,170-183 。 皮 特 金(Pitkin,For- tune Is a Woman, chapter 5,pp.109-137)也强调了这一点。胡里翁则给出了不同 的意见，他认为马基雅维利要求他的君主“在公共领域应有清教徒式的行为但在 私人领域则不必如此”(Mark Hulliung, Citizen Machiavelli,Princeton ,N.J.:Prin- ceton University Press,1983,p.128, and generally chapter 4, pp.99-129) 。 也见多 蒂对于第十七章的解读，他认为这一章对爱戴与畏惧的讨论的重要一面在于“将 讨论拉回到社会实践语境之中”,也将这一章的方法论步骤同“人类激情的分 析 …… (在这里马基雅维利同其他方面一样展现出其洞见的敏锐性)”联系起来 (Ugo Dotti, Niccolo Machiavelli: la fenomeriologia del potere,Milan:Feltrinelli, 1979,p.96)。 第五章“寄送给”韦托里的《君主论》 269 选择冲突中的一方要更好一些。“如果你追随的一方获胜的话， 尽管胜利者是强大的，你要受他支配，但他对你仍然负有一种恩 义，同你有一种友爱协议。”这里又一次像第十七章一样将恩义和 爱结合起来，明确认可这种纽带的协议维度。但是，马基雅维利又 声称，这种恩义的确可用来保证爱：“人们也绝不会如此下作，作 为这样明显的忘恩负义的例子压迫你”①——恰好翻转了他在第 十七章中的观点：在第十七章中，所有人类恶劣品性的头一个就是 忘恩负义，这些品性会让人们切断恩义纽带并摧毁爱。当然，一处 讨论的是君主和臣民，另一处则是君主和其他结盟的君主(或国 家),这两种情况的不同结论或许取决于是在向谁寻求爱以及在 何种环境下寻求爱。但是，马基雅维利并没有说明这一点，这一段 只能加深一种印象，即他关于爱与政治之间关系的理解存在不确 定和冲突。 到目前为止，第十七章仍然是《君主论》对这一主题的最详尽 阐述，这一章的结论——君主应当依靠他们自己和他们自己所能 控制的，因此不能依靠臣民们的爱戴——总体上与马基雅维利给 君主的其他建议是相容的。而他在第二十一章中给出的反对中立 的观点——恩义能够产生和维持可靠的爱——相对于他总体的建 议方向是一个例外。当然，第二十五章中君主与“机运女神”的关 系几乎与赢得爱没什么关系。所谓她是“年轻人的朋友”从而想 必会对年轻人们友好些，这一论断中只有些许暗示。但是，那种关 系主要是一种关于强力和暴力的关系，没有提及基于恩义、协议或 感激的爱。机运女神对年轻人的友好只能被视为一种盲目的预先 倾向，与他们可能做些什么去赢取它并不相关。因而，在君主的世 界中，几乎没有什么爱的位置，在新君主强加其意志给时刻警惕的 臣民们的过程中，爱是完全不存在的。 ①O pere,p.292a. [213]或者，至少看起来是如此，直到在《君主论》最后一段中 马基雅维利非常意外地指出要在救赎者/君主和他被拯救的臣民 之间建立深度的情感纽带： 因此，这个机会不应当错过，因为意大利在经过如此长时 间之后，终于看到她的救星出现。我无法表达：在所有那些饱 受外国蹂躏的地区，人们将怀着怎样的爱戴，带着报仇雪耻的 渴望，执著多么顽强的信仰，抱着虔诚，含着热泪来欢迎他! 什么门会对他关闭?哪些人民会拒绝服从他?怎样的嫉妒会 反对他?哪个意大利人会拒绝效忠于他? “……人们将怀着怎样的爱戴……信仰……虔诚……热泪?”最 终，君主赢得的不仅仅是爱戴，还有一种充满激情的、强烈的爱，能 够慷慨地提供顺服和崇敬，绝不会反对他；还有一种狂喜的彻底服 从和忠诚的爱，能够同时超越世袭君主享有的自然的爱戴和马基 雅维利在第十七章中所拒斥的协议的、恩义的爱。随即，这一段就 产生了一种同时具有完全的爱与完全的权力的图景，两者相互依 存。似乎一个君主能追求的最大的权力——臣民的彻底忠诚、家 家户户的欢迎、顺服、不嫉妒、崇敬——乃是其人民给予他的爱的 必然结果。但是，这种爱也是一种对于君主救赎性力量的自发服 从：对他改天换地的无限神力的认可或者顺服。诚然，这当中并不 存在明确的协议：如果存在的话，在呼唤持续的爱与权力的过程 中，马基雅维利首先想要避开的就是任何协议的概念，以及此类协 议的不安全性质。不过，正是因为人们向君主给予爱以回应君主 救赎事业带来的效果，也因为他们在长期痛苦之后(“在所有那些 饱受外国蹂躏的地区”)才这样做，人们只能设想，一旦救赎行动 得以完成、痛苦终结，这种爱和君主的权力会发生些什么。马基雅 维利并没有提到这个问题，但还记得第十七章批评爱戴的读者们 第五章“寄送给”韦托里的《君主论》 271 在读到第二十六章的时候是不会忽视这一问题的。[214]在马基 雅维利自己的定义中，即使政治救赎的结果是持久的，政治救赎也 不可能是常态的，救赎本身属于某一时刻——属于时机。如果它 实现了自己的目标，那些渴望救赎之人的痛苦也将终结，相伴终结 的还有爱戴、信仰、虔诚和热泪的基础，或者似乎是这样。如果从 一开始就是人民的苦难带来了君主所赢得的爱与权力，那么当这 些苦难消失，爱与权力又如何存在?甚至在这种热烈的、彻底的爱 当中也隐含着某种交换( quid pro quo)。因此，救赎者/君主的权 力到头来或许并不比第十七章描述的君主(他依靠“恩义纽带”维 持的爱戴进行统治)更少依赖于他不能控制的环境因素。 马基雅维利要寻求没有极限的权力，先是试图设想无限的知 识来作为这种权力的基础——一种发现真理且能极其清楚地表达 的能力，超越了俗常论述的缺陷。当机运和变化的难题——韦托 里的观点——变成了一条死胡同，马基雅维利又转入其作品试图 严格压制的爱的主题，实际上是要将无限的爱当作有效的、持久的 和完全的权力的一种替代性源泉。但是，他又停了下来，没有去追 问，当把那种权力和君主必须从受苦的臣民身上赢得的爱连接起 来的时候，他是不是悖论性地让他的新君主比以往更加依赖于那 些臣民了。终极的权力不也是终极的依赖，因而是其自身毁灭的 根源吗?弗朗切斯科 · 韦托里将在他们的通信重启之时帮助他思 考这一问题。 第六章